FELSEFE NOTLARI

2012-01-11T01:49:00.000-08:00

Ünlü Düşünür Walter Benjamin'nin Akibeti ....

Cavit Mukaddes-Hamid Farazande

Walter Benjamin intihar mı etti, öldürüldü mü?

( 1 )
Hamid Farazande

2001 yılında Stephen Schwartz, "The Mysterious Death of WalterBenjamin" adlı kitabında WB'in ölümü ile ilgili bambaşka şeyler söylüyor. O WB'in intihar etmiş olduğunu bir türlü kabul etmiyor.WB'in KGB tarafından öldürülmüş olduğunu iddia ediyor. WB'in İspanya sınırına kaçışını ayarlayan Fransa’nın solcu "Acil Kurtarma Operasyonları Komitesi", Hans adlı bir üyesini bu "kaçış" için görevlendiriyor. Grupta WB ile birlikte 3 kadın, ve bir çocuk(Hans'ın çocuğu) bulunuyordu. Üç kadından 2'sinden bir şey bilinmiyor.Üçüncü kadının adı Henny Gurland idi. Solcu olduğu söyleniyormuş, ama nereden bu gruba katıldığı konusunda sağlam bir bilgiye ulaşılamamıştır. Bu kadın WB'in son anlarına dek onun yanındaydı.Schwartz'a göre WB'in intihar teorisi bütünüyle onun uydurmasıdır.Henny, WB'in ölümünden sonra Erich From ile evlendi ve 1952'de öldü.Burada önemli olan Heny'nin aynı zamanda WB'in yakın bir arkadaşı olan Katz'ın çok yakın bir arkadaşı olması: Daha sonra bu adamın KGB ajanı olduğu ortaya çıkıyor. WB'in bu son yolculuğunda yanından hiç ayırmadığı siyah renkli bir bavulu vardı: Bu bavuldan ilk defa1980'de söz edilmeye başlandı...Schwartz dışında herkes bu bavulun içinde WB'in Pasajlar projesi ileilgili son yazılarının bulunduğuna inanıyor. Oysa Schwartz'a göre WBeski arkadaşı Katz ile ilgili çok değerli belgeler elde etmişti, onunkim olduğunu anlamıştı, ve bavul ile ilgili bütün kaygıları buradan kaynaklanıyordu. Yine de, Katz'ın, Heny Gurland'a, WB'i öldürme emrini verdiğini söylemiyor Schwartz, ama bütün anlattıkları okuru busonucu çıkarttırmaya yöneltiyor.Sınır polisinin WB'in ölümüyle ilgili raporu olamasaydı, bavul konusuda birçok şey gibi unutulup giderdi. Henny bu bavul ile ilgili bir şey söylemedi. 30 Ekim 1940'ta sınır polisi Max Horkheimer'in talebi üzerine WB'den arda kalanları şöyle rapor ediyor: "İşadamlarının kullandığı deriden siyah renkli bir bavul, bir kol saati, bir pipo,altı adet fotoğraf, bir Röntgen grafisi, bir gözlük, birkaç mektup,ve birkaç dosya".Henny daha sonra WB'in "intihar mektubu"nu Adorno'ya gönderiyor.Adorno WB'in intihar ettiğine inanıyor, sonra da herkes Adorno'yutakiben macerayı böyle kabul ediyor.Henny bir mektupta bunları yazıyor: " Ben ertesi sabah ( 26 Eylül)WB'i gördüm. O, bir önceki akşam saat 10'da çok fazla miktarda morfin kullandığını anlattı bana. Çok kötü görünüyordu. Bana iki mektupverdi, biri bana, diğeri Adorno'ya yazılmıştı. Bana, onları ezberle,kağıtları yok et dedi. Sonra da düşüp bayıldı. İki saat sonra daöldü." WB'in Adorno'ya yazdığı iddia edilen mektubunu birlikte okuyalım, bu mektup direkt olarak Fransızca'ya yazılmıştır, tarihi 25Eylül 1940: " Başka hiç birşey yapamadığım bu koşullarda her şeye son veriyorum. Pirenelerde kimsenin beni tanımadığı bu kuçuk kasabada hayatıma son veriyorum. Senden bu mesajımı arkadaşım Adorno'ya ulaştırmanı istiyorum. Ona son günlerimde tutumun ne olduğunu anlat..." Bu mektubun ilk bölümü Adorno'ya yazılmış olabilir, ama ikinci bölümü ( "Sen den bu mesajı....ulaştırmanı istiyorum")kuşkusuz Adorno'ya değil Henny'ye yazılmıştır. Schwartz bunu nasıl açıklayabiliriz diye ısrar ediyor. Ayrıca morfin ile ilgili önemli sorular soruyor: WB, henny'yi görmeye gittiğinde bir önceki akşam(yani yaklaşık buluşmalarından 10 saat önce) morfin kullandığınıs öylemiş. Demek morfini kullandıktan 10 saat sonra hâlâ ayaktaymış,oysa çok fazla miktarda morfinin insanı 2 saat içinde alabora etmesine yeter de artar. Bir de bu çok komik diyor: WB, arkadaşına vasiyet ettikten hemen sonra bayılıyor. Polis raporunda, WB'in ölümsebebi beyin kanaması olarak gösterilmişti. Oysa morfinin böyle bir komplikasyonu yoktur.Port-bou'den mektupta bir kasaba olarak konuşulmuş, oysa 1940'tabile orası şehir idi. Bir de neden WB Almanca değil de Fransızca olarak en yakın arkadaşı Adoron'ya mektup yazsın?Üstelik, Schwartz, bu mektubun hiç de bir intihar mektubuna benzemediğine dikkat çekiyor. Sonuç olarak Schwartz'a göre bütün bu çelişik durumun tek nedeni mektubun asıl yazarının WB değil de Henny olmasıdır.Hans'ın karısı da ilgi çekici bir olay anlatıyor:"WB'in ölümünden birkaç yıl sonra Henny'yi gördüm, Bavula ne oldu diye ona sordum,polis karakolunda öylece kaldı mı? Henny, yo hayır dedi, onu polis tengeri aldım, sınırdan geçişimizin sırasında değil, İspanya'ya gittiğim bir sonraki yolculuğumda. Barselona'dan Madrid'e gidiyordum, trenle. Bavulu trende unuttum, diyor."WB'in bavulu nihayet bulundu. Texas'ın Austin kentinde bir müzede.Bavulun altında bu yazı mevcut: "1940 yılından beri kaybolan Walter Benjamin'in bavulu". O günlerde kullanılan bavullara hiç benzemeyen bu bavulun içinde hiçbir şey yok bugün: Ne kitap, ne dosya, ne de mektup, hiçbir şey. Bomboş
YAZARI: Hamid Farazande

* * *
(2)

Walter Benjamin'nin Akibeti...

Cavit Mukaddes

Hamid Farazande'ye Walter Benjamin hakkında bu ilginç iddiayı tekrar gündeme taşıdığı için çok teşekkür ederim. Walter Benjamin'nin geçmişi anımsamanın "atılgan, ilerici" kapasitesini -potansiyelini Baron Haussman'in Paris'ini inceleyerek göstermesi sanırım kimilerini ta o dönemlerde bile yeterince rahatsız etmişti. Biz bu bağlantıları , benzerlikler zincirini ancak çok sonralar deşifre edebildik, 1992 yılında tüm 70'li ve 80'li yılların Avant-garde ikilisi olarak bildiğimiz, tanıdığımız Conceptual Art(kavramsal sanat) alanın iki çılgın sanatçısı olan Komar ve Melamid tarafından "Artforum" dergisine “önerilen bir proje” ve işin ucunun Walter Benjamin'e dayanmasından az - çok çözebildik, çok sonra Hamid bey'in sözünü ettiği yapıt çıktı gün ışığına. Rusaya’nın 1920'lerde onayladığı "Heykel Propagandası" programı ve bu kapsamda eski SSCB de yapılan binlerce ama binlerce Toplumcu-Gerçeklik (belli mercekten) üslubuna uygun yaratılan-tasarlanan heykeller söz konusu idi! Çoğunu o geniş coğrafyalarda yakından inceleme fırsatım oldu, hatta o blok içerisindeki çoğu ülkeyi, sistemin geçirdiği sarsıntılardan (çok yakından-içinden) önce iyice etüt etme fırsatım da oldu ve şu an kişisel arşivimde o yapıtlara, o döneme ait hatırı saylır bir görsel doküman- belliği var, tüm o yapıtlar arasında Moskova Metro durakları ve kimi epik anlatımlı yapıtlar hariç, geri kalanlar gerçekten çöp yığını niteliği ve durumundaydı. Yıl 1991 : O Heykeller birer birer kentlerin meydanlarından sökülürler, aynı dönemlerde bu Avant-Garde ikili ( Komar ve Melamid) garip bir ironi bağlamında: "Heykel Propagandasi ile Ne Yapmalı" [ki direkt eski yönetime bir göndermedir] başlığıyla kaleme aldıkları uzun yazılarında tüm bu heykellerin dönüştürülmesini ve ya situasyonist bir dille ifade edersek "detone" edilmesini öneriler, bu proje kapsamında örneğin elektronik tabelalarla çevrili anıtmezarlar ve oryantal biçmedeki yapıt önerileri vardı yani bir çeşit sanatsal "dönüşüm projesi " söz konusu idi. Komar ve Melamid, kolektif amnezi diye adlandıra bileceğimiz o kıyamet günlerini kendilerine özgü bir duruşla başlattıkları "kurtarma operasyonu" ile ve eski gündelik hayatın daha ciddiye alınması gereken bir sosyal(olgu) olarak algılanması gerekliliğini gündeme getirirler.
Bu ikilinin temel hareket noktaları WalterBenjamin'nin "Pasajlar" adlı kitabıydı aslında !
Ve onun akibeti ve hayatı ile ilgili atıfta bulundukları faktlar yığınını tüm yazılı, görsel dökümünlara serpiştirirler!
"Biz hatırlıyoruz ve ya öyle gözüküyor" adlı ikinci yazılarında çocukluklarında geçirdikleri gündelik hayatın onları nasıl etkilediğinden söz ederler, farklı ve aykırı duruşlarıyla. Bu anlatı biraz Kadinsky'yi ve ilk çocukluk evresinde geçirdiği travmaları da anımsatır.
Ve aslında o eski yönetimle ilginç bir Psikanaltik hesaplaşmaya da girişiler! Nasılsa o dönemin tuzunu- ekmeğini yemiş içimiş iki “yaratıcı” zihin vardı karşılarında. Komar Ve Melamid çocukluk günlerini çok iyi anımsıyorlar ve Moskova'da dede ve ya nineleriyle yaptıkları uzun yürüyüşleri keza.Walter Benjamin'in çocukken annesiyle gezdiği Berlin caddelerindeki anıları gölge oyunu gibi hatırlıyorlar ve kendilerini sürekli bir epistemolojik durumun gelişim sürecine göndermeler yaparak bir “dönemi” sorgulamasına girişiyorlar.Toplumsal Amneziden sıyrılmış düşünen, yaratan, yazan,çizen bir Benjamin "birileri" için her zaman “sorunlu bir varoluştur” .Çünkü kurşun kadar ağır bir ideolojik hegemonya'ya meydan okuyarak tüm o fiznomi alanı irdelemek, ve her şeyden öte örtülü yazmak o alanın hem avı hem avcısı olmak demekti... bunu en iyi bilenlerden birisiydi Walter Benjamin,
O hem av, hem kendi “varoluşunun” avcısı olan zeka kaynağı gözler.
Walter Benjamin ve derin-karanlk noktalardaki kimi bağlantılarıyla ilgili, daha doğrusu o noktaların ona olan yakın ilgi alakalarıyla bir bağ kurulabiliyor sanki, evet, birileri ona karşı tüm düşünce süreçlerinde yakın ilgi ve alaka göstermişti, takip etmişer, izlemişler, yer yer sorgulanmış!Ve insan soramadan edemiyor açıkçası neden o araştırmacılar tüm bunları bilmelerine karşın Walter Benjamin'nin dramatik yaşamının adını net ve açık koyamıyorlar? Üstelik bunca kanıta rağmen..

baki hürmetler
Cavit Mukaddes

AÇIKLAMA:sevgili Meral Özbek'in "Walter Benjamin'i Okumak" kitabının bu aralar çıkması gerekiyor.Onun üzerine bizim coğrafyamızdan en geniş spektrom analiz sayacı diyebileceğim mükemmel bir çalışma, ben bu çalışmanın ön taslaklarını 2001 yılında okuduğumu anımsıyorum.CM

2011-12-27T03:10:00.000-08:00

Türk şiir eleştirisinin “ne” liği

Yücel Kayıran

Hüseyin Cöntürk'ün anısı için

Türkiye'de eleştiri saltıkçı devlete karşı değil (Terry Eagleton, Jürgen Habermas'ın 'Kamusallığın Yapısal Dönüşümü' adlı yapıtından etkilenerek yazdığı, 'Eleştirinin Görevi/The Function of Criticism' adlı kitabı, "Modern Avrupa'da yapılan eleştiri, saltıkçı devlete karşı verilen savaşımdan doğmuştur." savıyla başlar ve bu savın projeksiyonu altında ilerler. Bu sav, Türk şiir eleştirisi için geçerli değildir.) aydınlanma mücadelesinden doğmuştur.

Ayırıcı özellik, bu mücadelenin, toplum adına tarihe karşı verilmesinde görülür. Burada, tarih kavramını historia anlamında kullanmıyorum. Historia, insanın eylemlerine, eylemleri sonucunda yapmış veya kurmuş olduklarına dikkat çeker. Benim, tarih terimini kullanırken, kastettiğim bir eylemlilik hali değil, tam tersine bir eylemsizlik durumudur. Daryush Shayegan'ın, 'Yaralı Bilinç'te, Friedrich Hegel'den yararlanarak oluşturduğu, ve "tarihte tatil" terimiyle ifade ettiği bir kavram vardır.

Hegel, tarihte tin olamamış toplumları, "uyku halinde olmak"lıkla tanımlar. Tarihte tin olamamış toplumlar, kendileri-için olmadıkları gibi, henüz öteki-için de olabilmiş değildirler. Shayegan, tarihte tatil kavramıyla, tarihsel süreçte Descartesçi anlamda 'özne' olamama halini, dahası bu süreçten haberdar bile olamamayı, dolayısıyla zamanın dışında, 'tatil'de kalma durumuna işaret eder.

Hegel'in "uyku halinde olma" kavramı, Immanuel Kant'ın '"Aydınlanma Nedir?" Sorusuna Yanıt' adlı makalesinde tanımladığı ergin oIamama kavramını hatırlatmaktadır. Bu durum, yani ergin olamayış durumu, "insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışı" durumudur.

Kant'a göre, bunun nedenini, aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğin gösteremeyen insanda" aramak gerekir. Çünkü, ona göre, "doğa, insanları yabancı bir yönlendirilmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın, tembellik ve korkaklık nedeniyledir ki, insanların çoğu bütün yaşamları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar. c...) Ergin olmama durumu çok rahattır çünkü. Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık.

Kendi şiirine karşı eleştirel bir göz edinememiş şairlerin, eleştirmenden kendi gelişimlerine katkıda bulunacak, yol gösterici söz ve edimleri beklemeleri, bu ergin olamama halinin dışavurumudur. Benim yerime düşünen bir eleştirmenimin olması çok rahattır çünkü. Bu anlayışa göre, eleştirmen, şairi 'olumlu' yönde eleştirmeli, onun çıkmazlarını, geliştirilebilecek yönlerini işaret etmelidir.

Buradan bakıldığında, Türk şiirinin bugünkü gelişimine yönelik eleştirel beğeniyi dile getirenleri, şair-eleştirmenler (şair-eleştirmen adlandırmasını eleştiri sorunsalı içinde ilk defa Memet Fuat kullanmıştı) ile eleştirmenler diye ikiye ayırmak olanaklıdır. Şair-eleştirmenlerin yazdıkları yazıların geri planında, ya kendi şiir anlayışından hareketle ötekini değerlendirme, ya da kendi şiirinin de içinde yer aldığı tarihsel ve toplumsal dönemi tanımlayıp açıklayarak hem kendi şiirine, hem de söz konusu döneme ilişkin mevcut.

Türkiye'deki eleştirel düşüncenin temel kaygısı, ergin olmama durumunu ergin olma haline getirme çabası olması bakımından ortaktır; ancak, bu çabanın içinde yer alan öznelerin her birinde biçem (stil, tarz, üslup) farklıdır. Biçemin farklılığı, Türk şiir ortamındaki eleştirel kaygının çeşitliliğini ve bu çeşitliliğini neliğini gösterici niteliktedir.

Eleştirel kaygı da, bu işlevi üstlenmiştir. Bu işlev, estetik beğeninin istenilmeyen yöne kaymasına karşı mücadele vermek ve söz konusu şairin istenilen estetik beğeni çizgisinde ilerlemesini sağlamak şeklinde ifade edilebilir.

Türk şiir eleştirisinin, daha açık bir deyişle, Cumhuriyet dönemi Türk şiir eleştirisine hakim olan ve kendini izlenimci eleştiri olarak tanımlayan eleştirinin temel kaygılarından biri, cumhuriyetçi, laik ve ulusal bir şiir beğenisi yaratmak olmuştur.

Bu bağlamada, Türk şiir eleştirisinin genellikle bir 'ulusal şiir antolojisi' oluşturma kaygısı tarafından belirlendiği dikkat çekiyor. Dolayısıyla, Türkiye'de eleştiri, saltıkçı devlete karşı değil, bu ergin olmama haline karşı mücadeleden doğmuştur. Bu bakımdan, denilebilir ki, 20. yüzyıl Türklerin eleştiri yüzyılıdır.

Buradan bakıldığında, Türk şiirinin bugünkü gelişimine yönelik eleştirel beğeniyi dile getirenleri, şair-eleştirmenler (şair-eleştirmen adlandırmasını eleştiri sorunsalı içinde ilk defa Memet Fuat kullanmıştı) ile eleştirmenler diye ikiye ayırmak olanaklıdır. Şair-eleştirmenlerin yazdıkları yazıların geri planında, ya kendi şiir anlayışından hareketle ötekini değerlendirme, ya da kendi şiirinin de içinde yer aldığı tarihsel ve toplumsal dönemi tanımlayıp açıklayarak hem kendi şiirine, hem de söz konusu döneme ilişkin mevcut algılama/kavrama tarzlarını değiştirme çabası yer almaktadır.

Eleştirel kaygı da, bu işlevi üstlenmiştir. Bu işlev, estetik beğeninin istenilmeyen yöne kaymasına karşı mücadele vermek ve söz konusu şairin istenilen estetik beğeni çizgisinde ilerlemesini sağlamak şeklinde ifade edilebilir.

Türk şiir eleştirisinin, daha açık bir deyişle, Cumhuriyet dönemi Türk şiir eleştirisine hakim olan ve kendini izlenimci eleştiri olarak tanımlayan eleştirinin temel kaygılarından biri, cumhuriyetçi, laik ve ulusal bir şiir beğenisi yaratmak olmuştur.

Bu bağlamada, Türk şiir eleştirisinin genellikle bir 'ulusal şiir antolojisi' oluşturma kaygısı tarafından belirlendiği dikkat çekiyor. Dolayısıyla, Türkiye'de eleştiri, saltıkçı devlete karşı değil, bu ergin olmama haline karşı mücadeleden doğmuştur. Bu bakımdan, denilebilir ki, 20. yüzyıl Türklerin eleştiri yüzyılıdır.

Türkiye'deki eleştirel düşüncenin temel kaygısı, ergin olmama durumunu ergin olma haline getirme çabası olması bakımından ortaktır; ancak, bu çabanın içinde yer alan öznelerin her birinde biçem (stil, tarz, üslup) farklıdır. Biçemin farklılığı, Türk şiir ortamındaki eleştirel kaygının çeşitliliğini ve bu çeşitliliğini neliğini gösterici niteliktedir.

Biçem, içeriksiz değildir; bir oyun değildir. Stil, kişilikten gelir; biçem, anlığın(zihnin) aynasıdır. Anlık terimini, sadece anlama yetisini anlamında değil, aynı zamanda duygu, anlama, akıl, algı, irade, düşünce, bilinç ve bilinçaltını kapsayan tümel bir kavram olarak kullanıyorum. Dolayısıyla biçemdeki farklılık, şiir eleştirisi yapan eleştirmenlerin anlıkları arasındaki farklılığı gösterir.

Türkiye toplumunun gelişim dönemlerinde, Türk şiirinde ortaya çıkan sapmalara karşı şair-eleştirmenlerin önemi göz ardı edilemeyecek edimleri söz konusudur.

Yahya Kemal'in 'Ali Emiri ve Yeni Şiir' adlı yazısı, Nazım Hikmet'in "Putları Yıkıyoruz!" girişimi, Muzaffer İlhan Erdost ile Cemal Süreya'nın İkinci Yeni şiirine ilişkin Pazar Postası'ndaki yazıları; '80'li yıllarda Metin Celal ve Tuğrul Tanyol'un '70 li yıllarda gelişen 'slogancı şiir' e karşı yazdıkları yazılar ile Ebubekir Eroğlu'nun 'Modern Türk Şiirinin Doğası' adlı kitabında yer alan yazıları, şair-eleştirmenlerin, Türk şiirindeki sapmalara karşı gösterdikleri direncin en güçlü örneklerini oluşturmaktadır. Bu bağlamda, denilebilir ki, Türk şiir eleştirisi Yahya Kemal'le başlar. Yahya Kemal'in 'Ali Emiri ve Yeni Şiir' adlı yazısı, bu başlangıç noktasının ilk edimi olarak ele alınabilir.

Ama, bu yazılar da, biçem açısından aynı türden değiL. Biçemleri dikkate alındığında, şair-eleştirmenlerin eleştiri yazıları da kendi içinde, tavlama yazısı ve bilgi üreten yazılar olmak üzere ikiye ayrılır. Tavlama yazılarının temel özelliği, kendilerini sınayacak örneklerden yoksun oluşlarında veya kendilerini test edecek örnekleri göze alamayışlarında görülür. Bunlar, yazıdaki öznenin inancını dile getiren yazılardır. Bu özneye göre, tek değer kendisidir veya kendi dışında başka bir değer var değildir. Özne, muhalif düzlemden konuşuyor gibidir. Ama bu muhaliflik sürekli iktidar konumunda olan bir muhalifliktir. Tavlama yazılarına Attila İlhan, İsmet Özel, Murathan Mungan ve Roni Marguies'in şiir/eleştiri yazıları örnek verilebilir.

Bilgi üreten yazılar ise, belli bir şiir beğenisine ilişkin varsayım ve görüşlerden çok, varolan şiire ilişkin bilgi üretmeyi hedefleyen yazılardır. Bu yazılar da, kendi içinde ikiye ayrılır: Şair edasıyla yazılanlar ve arayış veya arama problemiyle yazılanlar. Şair edasıyla yazılan yazıların hareket noktası, söz konusu yazıyı yazan şairin kendi şiirine ilişkin şairlik deneyimi ile kendi şiir anlayışına ilişkin beğenidir. Bu yazıların temel özelliği, biçernin, söz konusu deneyimin olgunluğunu dile getirmesinde görülür. Şair, genel olarak şiir hakkında konuşurken aynı zamanda kendi şiiri hakkında konuşmakta, kendi şiiri hakkında konuşurken aynı zamanda genel şiir hakkında konuşmaktadır.

Yahya Kemal, Behçet Necatigil, Turgut Uyar, (Günler bağlamında) Cemal Süreya, İlhan Berk, Gülten Akın, Hilmi Yavuz, Ataol Behramoğlu, Tahir Abacı, Şavkar Altınel, Haydar Ergülen, Orhan Kahyaoğlu, Cihan Oğuz, Osman Çakmakçı, Ayhan Kurt gibi şairlerin yazıları, bu türün örnekleri içinde yer alır.

Arayış problemiyle yazılan yazıların temel özelliği ise, genel olarak şiire ilişkin argüman üretmekle birlikte, çeşitli kuramlardan hareketle yazılmakta olan şiiri tanımlama girişiminde görülmektedir. Bu yazılar, kuşkusuz, şairlerinin gerek şiirlerine gerekse şiir anlayışlarına ilişkin yargıları da içerirler. Ama, bu dolaysız olarak dile getirilmiş değildir. Bu yazıların olanaklı en öznel yorumu, şairlerinin kendilerinin de içinde bulunduğu dönemi açıklama, anlama kaygısı içinde olduklarını dile getirir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Oktay, Cemal Süreya, Özdemir İnce, Enis Batur, Ali Günvar, Ebubekir Eroğlu, Güven Turan, Mahmut Temizyürek gibi şairlerin yazıları bu bağlam içinde yer almaktadır.

Eleştirmenleri de, yazılarının biçemleri bakımından, önce, bilgi üretenler ve kuşkucular olmak üzere ikiye ayırmak olanaklıdır. Kuşkucular derken, herhangi bir değerin temsili olmayan yazıları kastediyorum. Kuşkuculuk, bugün, "Mahvetmesini bilmeyen eleştirmesin!" argümanı ile "Auschwitz'den sonra şiir yazılamaz!" sözü arasındaki düzlemde kendisine temsil bulmaktadır.

Tavlama yazılarında da görüldüğü gibi, kuşkucuların da hareket ettirici nedeni, "çamur at izi kalsın!" sözünü dile getirten duygudur. Bu yazılarda, eleştiri konusu edinilen nesne, argümanlar ve ileri sürümler değil, söz konusu edinilen yazarının kişiliği ve itibarıdır. Mahvedilmek istenen kişilik ve yazınsal itibardır, değerler, argümanlar veya görüşler değiL. Kuşkucular için, argüman veya görüşlerin bir değeri yoktur. Değerleri çiğnemek, tutarsızlık ve çıkarlara göre edimde bulunmak, bugün, kuşkuculuğu yönlendiren veya ortaya çıkmasını neden olan temel özellikleri oluşturmaktadır. Kuşkusuz, eleştiri kuşkuyu içerir. Ama, bu kuşku, ileri sürülen argümanın anlamını, güvenilirliğini ve insani yaşama katkısının ne olduğunu sınamaya, test etmeye yöneliktir. Eleştiride kuşku, bir başlangıçtır, yoksa bir varış noktası değil. Eleştiri, kuşkuculuğa karşı bir tasarım olarak kurulmuştur ve bu kuruluş, değerlerin korunması, ahlaklılık, tutarlılık ve aydınlanma ilkesinden bağımsız değildir. Eleştirinin amacı, değerlerin çiğnenmediği, insanların çıkarlarına göre değil ahlaklılık ve tutarlılığa göre eylediği aydınlanmış bir dünya için bilgi üretmektir. Kuşkuculuk, bilgelik ve erdemin kendisi için olanaklı olmadığını gören bilincin bütün değerlere saldırısıdır aslında.

Eleştirinin varlık nedeni bilgi ortaya koymaktır. Eleştirinin konu nesnesi, sanat yapıtlarıdır. Bu bilgi, sanat yapıtlarının taşıdığı imgede gizlidir. Eleştirinin görevi, sanat yapıtının taşıdığı bilgi imgesini ideleştirmektir. Kavramlaştırmak da diyebiliriz buna. Ama her kavramlaştırma tanımlamakla olanaklıdır.

Bilgi üreten eleştirmenler de biçemleri bakımından, kuramsal anlamda arayış halinde yazanlar ile eleştirIDen statüsünden yazanlar olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Kuramsal anlamda arayış halinde yazanlar, metnin anlamını, metin-şair ve şairin yaşadığı tarihsel dönemle bağlantısında tanımlayan eleştirmenler ile, metnin anlamını metnin kendisine göre tanımlayan eleştirmenler olarak kendi içinde ikiye ayrılmaktadır. Bu türün temel özelliği, şaire yaklaşımında görülmektedir. Bu anlayışa göre, şair, ergin olamama halinden ergin olma haline evrilen henüz reşit olmamış bir çocuk değil, tam tersine ergin olmuş halde ele alınması gereken bir öznedir.

Murat Belge, Orhan Koçak, Oğuz Demiralp birinci bağlam içinde yer alırken; Hüseyin Cöntürk, Füsun Akatlı, Mustafa Durak, Necmiye Alpay, Kemal Bek ikinci bağlam içinde yer almaktadır.

İkinci bağlamın en önemli jsmi, kuşkusuz, Hüseyin Cöntürk'tür. Türkiye'de şiir eleştirisinin bağımsız bir disiplin olarak kurulma girişimi Cöntürk'le başlar. Ama, bu girişim, onun geri çekilmesiyle birlikte '60'lı yılların sonunda, bir ruhun ait olmadığı bir bedende kalışı gibi, kalmıştır. çünkü, bu eleştiri anlayışı, şairin, ergin olmuş bir tamlık içinde algılanması gerektiğini, ergin almamışlık "halinin ergin olamamışın kendisi tarafından aşılması gerektiğini (Cöntürk, bu nedenle her şairin, şiir yayınlamadan önce eleştiri yazısı yazması gerektiğini dile getiriyordu sürekli), dolayısıyla eleştirinin, ergin olmamışı ergin hale getirme çabasından vazgeçmesi gerektiğini, dile getiriyordu.

Eleştirmen statüsünden yazan eleştirmenlerin temel özelliği ise, temsil ettikleri statüyle özdeşleşmiş olmalarında görülmektedir. Bu özdeşlikle ıralanan bu kimlik, Türk şiir ortamının da kabulünü kazanmış genel bir itibara sahiptir. Bu eleştirmenler de kendi içinde, izlenimciler ve f'ikirciler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.

İzlenimciler derken, şairi, başlangıçından, yani bir ergin olmama durumu olarak gençlik döneminden başlayıp, olgunluk dönemine kadar izleyip ,takip ederek, ondaki her olumlu gelişmeyi tanımlayıp destekleyerek, yani onu ergin olma haline getirme edimlerini içeren eleştirmenlik biçemini kastediyorum. İzlenimci eleştirinin temel tezi, eleştirmenin izlenimlerini betimlenmesini dile getirdiğini ileri sürülmesine karşın, Türkiye'de bu eleştiri anlayışını yönlendiren temel öğe, varolanın izlenimlerinden çok, olacak olanın, olmakta olanın nasıl olması gerektiğini belirleme kaygısı olmuştur. Bu eleştiri anlayışının kare asını Nurullah Ataç, Memet Fuat, Mehmet H. Doğan ve Doğan Hızlan oluşturmaktadır. Cumhuriyet dönemi Türk şiiri, yüzyılın başından 90'ların sonundaki yerine gelmişse, bu biçemin 'yol arkadaşlığıyla' gelmiştir. Ramis Dara, bu eğilimin en genç temsilcisidir; belki de son temsilcisi.

Fikirciler derken ise kastettiğim, ilkin, eleştirmenliğin tümdengelirnci bir biçemle yapılmasıdır. Bu tür içinde yer alan eleştirmenler, temsil ettikleri anlayışın genel doğrularından hareketle yazılan şiiri veya şiir edimlerini 'tanımlayarak, söz konusu genel doğruya/beğeniye göre yapıtın veya edirnin yanında veya karşısında yer alıyorlardı. Asım Bezirci ile Eser Gürson bu türün en güçlü örnekleridir. Aynı tür içinde olmakla birlikte, her ikisi de birbirine karşıt konumda yer almaktaydılar. İlki, 'bilimden yana', ikincisi ise, 'edebiyattan yana' olmaklıkla tanımlamışlardı kendilerini. Ve, birbirine benzer trajik nedenlerle, yaşayanların dünyasından ayrıldılar. Bu eğilimin, yine çok farklı bağlamlarda yer almalarına rağmen, günümüzdeki temsilcileri Hasan Bülent Kahraman ile Sabit Kemal Bayıldıran'dır.

Bu yazı, kuşkusuz, kısa bir önsözdür; yukarıda yapılan sınıflandırma içinde yer alan her bir kişiye ait olanı tanımlayarak kendilerine teslim etmeyi hedefleyen bir çalışmanın kısa bir önsözü.

2011-11-24T02:17:00.000-08:00

ÖNCE ŞİİR VARDI

Musa AKAR

Kadim zamanlarda şiirsel olanın tözü mitsel olandı. Klanın her bir üyesi kendini doğanın ve doğaüstü olanın bir parçası olarak görüyordu. Kamp ateşinin etrafında toplanan klan üyelerine evren ve evrenin kökleriyle özdeş saydıkları kendi soylarının geçmiş zamanlarını şiirsel bir dil ile anlatan kahin, aynı zamanda ozandı, tarihçiydi, biraz da terapisti. Anlatı aracılığıyla, geçici bir zaman dilimi içinde de olsa, kendi varlığını evrenin içinde eriten insan; şiirsel olana, oluşun gizini açıkladığı sürece ayinsel bir tutkuyla bağlıydı.

Kadim zamanlarda şiir ile din, bilim ile büyü, şarkı ile dans aynı şeylerdi. Sanatların ayrışması, kümelerin oluşması, insan soyunun neolitik köyleri terk edip, tarım toplumlarının yerleşim biçimi olan kentleri oluşturmalarıyla birlikte başladı. bilgi de kendi içinde ayrıştı. Şair ile din adamı, bilimci ile büyücü, şarkıcı ile dansçı da birbirlerinden ayrı mesleklerin üstatları olarak ayrıştılar.

Yazının icadıyla birlikte söz şiirsel etkisini yitirdi. Çünkü sözün büyüsel etkisi ortadan kalktı. Söz kendisi anlamın içinde eridi. Anlam da işlevsel bir bilgi türü olarak toplumsal olanla özdeş düşünülmeye başlandı. Sözün kaos ile uyum arasındaki gelgitlerin, bir üst sentezi olan şiir, sözcüklerin yapı-bozumları temelinde icra edilen bir episteme etkinliğine dönüştü. Şiirin öyküsü sadece şairinde kaldı. Şiir okuyucuya bir kaos olarak döndü. Şairin kozmosu okuyucu için artık kaostur.

Kadim zamanlarda şairler evrenle konuşurlardı. Şairin dili evrenin diliydi. Modern zamanların şairi kentlerin kaldırımlarına, karanlık bulvarlarına, neon lambalarının aldatıcı renklerine sesleniyor. Bizim zamanlarımızın şairi için, gizil olan evrenin yapısında değil, insanın teknik olarak bilgisini edindiği ve kendisi tarafından yapılan nesnelerin ve varlıkların yalın gerçekliklerinden koparılarak insan bilincinde anlam bağlamında dönüştürüp mitleştirilmesinde aranmaktadır. Çağımızın insanı kendi yaptığı putlara övgüler düzerek, şiirsel olanı evrenden koparmıştır. Bu yapay bir evrendir ve kendine özgü bir dili yoktur. Çünkü ruhu yoktur. Dil ruhun içinden çıkıp gelir. Bugün şairlerin dili, konuşan evrenin dili değildir, şair kendi yarattığı putlarla konuşmaktadır. “Yirminci yüzyılda mitsel konuşmacı ve gizemli sesler yitip gitti” der O. Paz ( 45). Çünkü yirminci yüzyılın şairi teknolojiye öykünür ve şiirini teknolojinin bilgisi ile yazar. Oysa şairler bir zamanlar doğanın kendisinde kendisi için var olduğunu düşündükleri yasaların gizi için şiir yazarlardı.

Ahti Atik “başlangıçta söz vardı” der. İslam tasavvufçuları da “iptida kelam vardı” derler. Aslında başlangıçta var olan söz şiirdi. Kendi oluşunun ilkesi üzerine düşünen bir varlık olarak insan, kendi insanlık durumlarını anlamlandırmak için söze gereksinim duydu. Hiç bir estetik kaygı gütmeden evrenle kendisi arasındaki bakışımdan yola çıkan insan; evrendeki uyum, ritim ve ölçüden hareketle şiirsel olanı yakaladı. Sözün etkisi ve kalıcılığı da evrenin etkisi ve sonsuz kalıcılığı gibi sözün içindeki uyum, ritim ve ölçüde saklıydı. Dinin, büyünün ve hatta yasaların biricik aktarıcısı şiirdi.

İnsanın, sözün büyüsel etkisine bağlılığı Mısırlılardan bu yana bilinen bir durumdur. Ölümü yücelten Mısırlı ozan sözün şiir olarak yarattığı büyüsel etkiye inanır. Sümerliler kozmonolojilerini ve oluşa dair ilgilerini bilgi olarak aktarmak için sözün şiirsel kullanımından yararlanırlar. Tüm mitolojik anlatılar şiirseldir. Tarihin en trajik savaşı olan Troya savaşını Homeros ve Homeros geleneğinin ozanlarından öğreniriz. Kutsal kitapların dili kullanımı da şiirseldir. Çünkü, yazıyla kayıt altına alınmadan önce kutsal kitaplar da söz olarak vardılar. Sözün etkisi taşıdığı anlamla ilintilidir; anlamı, insanların duygu dünyalarında ve bilinçlerinde paylaşmaya değer bir olgu haline getiren de, anlatanın anlatı yetisiyle ilintilidir. Anlatının etkili olması için, sözün iç uyumuyla, evrendeki sonsuz akışın ritim olarak bakışımlı olması zorunludur. Başka türlü anlatıda şiirsel olanı yakalamak olanaksızdı.

Bu durum çağımızda retorik olarak düşünülüyor. Retorik şiir değildir. Şiirsel olanı kullanır ama kendisi şiire karşı işler. Retorik sahte bir şiirselliğin peşindedir. Sözcüklerle oynaması retorikçinin şiirsel yetisinin göstergesi değildir. Sözcükteki anlam kaymaları, ironi ve metafor da retorikçide şiirsel olanı kullanma kaygısındandır. Çünkü retorikçi inandırmanın peşindedir. Şairin inandırma, öğretme ve açıklama yapmak gibi bir kaygısı yoktur.

Platon şiirsel olanla retorik arasındaki bu ayrımı bilmiyordu. Grek şiirinin temelinde mimesis vardır. Mimesisi Platon, var olan nesneleri ve varlıkları taklit etme sanatı olarak düşünür. Mimesis, Platon’da doksanın alanıdır. Bir bakıma nesne ile sanat arasında varlığın kopyasının taklidi olarak düşünülür. Bu bağlamda Platon’a göre, nesneler dünyası kendisi idealar dünyasındaki asıllarının kopyaları oldukları için, sanatsal etkinlik, kopyanın kopyasıdır. O halde doksa da değildir. Bundan dolayı Platon için, şair bir sofisttir ve sofist de retorikçidir. İon adlı Diyalogunda, Efesli ozan İon’a bunu itiraf ettirir. “Ben anlattıkça onlar da benim gibi ağlar, yahut öfkeyle bakar veya titrerler. Ben sahnedeyken onların gösterdikleri tepkileri göz önünde tutmam yüzde yüz gereklidir. Çünkü, onları ağlatırsam kazancım yüksek olur, ben gülerim; yok gülmeye başlarlarsa bizim ücret hapı yuttuğu için bana ağlamak düşer” (Platon, 1, 269, 335e).
Şenliklerde Homeros ve Hesiodos’un destanlarını okuyan ozanlar, sözün büyüsüne önce kendileri inanıyorlar. Antik tiyatroların o büyüleyici atmosferlerinde izleyicileri kendinden geçirip bambaşka bir ruhsallığın içine çeken ozanların en etkili aracıdır mimesis. Grek şiirinde anlam, şiirin kendisine aşkındır. Aşkınlık, ozanın sözü kullanma yetisiyle birleştirdiği mimesis aracılığıyla dinleyiciyi de kendine çeker. Bu nedenle ozan mesleğini eylerken ussal olmaz ve olmamalıdır. Platon için ozanlık mesleğinin değersizliği de bundandır.

Ama Platon öncesinin mitolojik anlatıcıları için mimesis doğaya öykünme, doğadaki uyum ve güzelliği söz aracılığıyla taklit etme sanatıydı. Bu sanatın yaşantılarda işlevsel bir değeri vardı. Çünkü, mimesis aracılığıyla ozan sözün etkileyici gücünü kullanarak, anlatının her aşamasında doğadaki anlamın anlamını tekrar üretiyordu.

Aklı, evrenin yapısında bir olanak olarak düşünen Sokrates öncesinin filozofları, insanla evren arasında kurdukları simetri aracılığıyla doğayla insanı barışık tutuyorlardı. İnsanın doğaya karşı bir savaşımı yoktu. İnsan doğayı anlamaya çalışırken, doğanın kendine çektirdiği acıları da yapıda var olan evrensel aklın (logos) kader olarak kendine oynadığı bir oyun olarak düşünüyordu. “Evren sürekli karıştırılması gereken bir çömlektir” diyen Herakleitos, doğayla insan arasındaki ilişkide olup bitenlerden hareket ederek, doğaya bir ereksellik yüklemenin yanlışlığına dikkat çekiyordu. Evrende olup biten her şey çocuğun kendisiyle oynadığı oyun gibidir. Çocuk kumdan tepecikler yapar, yaparken hiç bir erek gütmez, sonrada aynı şenlikli tutkuyla yaptığı tepecikleri yıkar, yıkarken de bir amaç gütmez. Doğa-insan ilişkisini de böyle düşünür Herakleitos. Doğa insana bahşederken ereksel değildir, insanlık için yıkım olanları yaparken de ereksel değildir. Bu evrenin yapısında var olan yasanın işleyişinin gereğidir. Yasa herkes için aynıdır. Yasa adalet ve adaletsizliğin üstündedir. Evrenin yapısında var olan yasanın işleyişi sonucu olup biten her şey, biz insanlarda insanlık durumları olarak görüngüye çıkar. Şiirsel olanın konusudur bu. Şairin bu dünyada kendisi için şiir olanı seçme özgürlüğü yoktur. Aslında o çağın şairinin böyle bir özgürlük anlayışı da yoktur. Bizim çağımızda şair, kendisi için şiir olanı seçme özgürlüğüne sahiptir. Günümüzde şairin bireyselliği zorunluluk gibi gösterilir. Modern çağın şairi şiirinde “benini” ortaya koyar, bu şairi uyumsuz kılar. Çağımızın şairi uyumsuz olduğu sürece yaratıcıdır. Çünkü çağımızın insanı, evrenle arasındaki simetriyi(bakışımı) ortadan kaldırmıştır. Çağımızda uyumsuz olan yalnız şair değildir, insan kendisi uyumsuzdur. Neden uyumsuzdur insan?

Bilim ve din, şiirsel olanın alanını daralttı. Bilim, insanın evrenle kurduğu simetriyi ortadan kaldırırken; din de, insanın evrenle olan barışıklığı durumuna son vererek, evrenin yasalarının insana karşı işlediği ve buna da insanın günahkar bir varlık olmasının yol açtığını inancını kökleştirdi. İnsan, evren karşısında sakatlanmış bir varlık konumuna indirgendi. Varlıkların anlamlarını tekeline alan bilim ve din, evrende var olan her şeyi tikelleştirdi. Şairin, varlıkların anlamları üzerinde, dil aracılığıyla oynamasının olanaklarını ortadan kaldırdı. Çocuğun kendisiyle oynadığı erksellik dışı oyunu yasakladı. Sürekli akıp giden, canlı, kıpır kıpır bir evrenin yerini, kaskatı dondurulmuş ve oluşun neden ve nasılları matematiksel göstergeler ya da tanrısal açıklamalarla kesinlikler olarak belirlenmiş bir evrende, şiirsel olanın alanı kaçınılmaz olarak daralmıştır. İniş ve çıkışların, gelgitlerin, oluşunun ilkesi kendinden, kendisi için var olan o devasa akışın dondurulduğu bir evrende, sözün, söylem bağlamında var olan ritmik yapısının gelgitlerinin yerini, dondurulmuş kavramsal kesinlikler almıştır. Dondurulmuş kavramsal kesinlikler şiirsel olanın celladıdır. Bu yargıların, şiirin ussal olup olmaması durumuyla bir ilintisi yoktur. Şiir zaten doğası gereği mantıksal olarak ussal değildir. Ama, duygulara seslenmesi ve sözün gösterdiğinin ötesinde gizil olarak var olanı açığa çıkararak, insanlık durumlarının perdesini aralaması bağlamında, kolektif bir ussallığa da tümüyle yabancı değildir.

Şair şeylerle ilgilenir, ama şairin ilgisi şeyleri olumlamak ya da olumsuz(la)manın ötesindedir. Bu nedenle şairi doğruluk ve yanlışlıkların dışındadır. Platon, her şeyi doğru yanlış, olumlu olumsuz karşıtlıkları içinde anlamaya çalıştığı için şairleri yalancı görür.

Sözcüklerin iç yapılarında, dış dünyada gösterdikleri şeylerin ötesine taşan bir duygu alanı vardır. İnsanın, sözün kendisinde, şiirsel bir ritmin varlığını duyumsaması bu duygu alanına nüfuz edebilmesine bağlıdır.
Eski çağların ozanları şiirlerini kendileriyle birlikte taşırlardı. Sözün şiirsel etkisi ozanın varlığına bağlıydı. Modern çağın ozanı (belki de yazının bulunmasıyla birlikte bu böyledir) şiiri sadece yaratır; ama, onu bir kez yarattıktan sonra şiirsel metin artık şairinden ayrılır. Şiir toplumun ortak aklının ya da duygusunun eline geçmiştir. Şiir, şairini terk ettiği için, her okunuşunda şairi tarafından yeniden yaratılma olanağını da yitirmiştir.

Çağlar kendilerinin ürettikleri nosyonlarıyla zamanda katagorize edilirler. Kuşaklar da ürettikleri özgün değerlerle tarihsel olanın içinde yerlerini alırlar. Şiir bütün çağlara damgasını vuran temel insanlık yaratısıdır. Her çağın kalıcı şiiri ve büyük şairleri vardır. Şiir insanlık durumlarını anlatan bir etkinlik biçimi olarak, geçmiş zamanların içinden akıp gelirken her çağın yaratı biçimi bu büyük ırmağı besleyen kollar olarak ona katılır. Bu bağlamda modern çağda büyük şairler ve kalıcı şiir yok demek bir yanılsamadır. Bu yargı, geçmişin bütün zamanlarında, kopuş dönemlerinin kuşakları için söylenmiştir. Her kuşak kendinden öncekileri izler, ama onu dönüştürmekten, yeniden yoğurup harmanlamaktan da vazgeçmez. Bu nostaljidir ve nostalji de insanın tarihselliği ile ilgili bir durumdur.

Modern çağda şiirin içinde bulunduğu sıkıntı, şiirin ölüyor olması ya da şiirsel olanın insanlık durumlarını açıklamada yetersiz kalması gibi bir durum değildir. Şiirsel olan, evren içeri olan insanın kendisidir. Bu bağlamda şiir var olmaya devam edecektir. Sorun, yaşadığımız çağın değerlerinden kaynaklanmaktadır. Çağın değerleri insanın karşı karşıya kaldığı temel insanlık durumlarını sakatlayan düşünsel iklimi değiştirmekte yetersiz kalıyor. Bilim ve bilimin iktidarla olan flörtü, çağın düşünsel ikliminin baskın özelliğidir. Modern çağda iktidarlar tarafından kontrol edilen bilim, dokunduğu her şeyi altına çeviren Midas’ın yaşadığı trajediye benzer bir trajik konumun içine itmiştir insanlığı. Bilim de dokunduğu her şeyi metalaştırmaktadır. Midas, yaşadığı trajedinin ayrımındaydı ve yitirdiği insanlık durumunun acısını içinde duyuyordu. İktidar alanlarını sürekli kılmanın aracı olarak işlev gören bilimin, gösteriye dönüştürdüğü bütün değerler modern çağın insanını şenliksiz bıraktı. Şenliksiz kalan insanın şiirsel olana yatkınlıkları körelirken, gösterinin albenisi kapılarak, yaşadığı trajedinin acısını da duyumsamaz duruma geldi. Bu çağda da şiir var olmaya devam ediyor; ama, şiirin problemleri geçmiş zamanlarda yaşadığı problemlerden daha karmaşıktır.

Kadim zamanlarda, şairin şiirinin içeriği ne olursa olsun anlatı nesnel olana dairdi. Şair kendisi şiirinin içinde yoktu. Homeros, İlyada ve Odysseia’da, olup bitenleri anlatır, ama anlatının içinde kendisi yoktur. Parmenides mitolojinin kavramlarını dönüştürerek şiirsel olanla felsefi problemleri açıklamaya çalışır; ama, kendisini anlatmaz. Pekiyi o çağın şiirinin öznesi yok(mu)dur? Öznesiz şiir olmayacağına göre elbette vardı. Özne şairin kendisi değildi, ötekiydi. Ötekine ait insanlık durumlarıydı şiirin anlatısı.

Hiristiyanlık şiirin özünü değiştirdi. Hiristiyan şiirinde, şairin kendisi şiirinin öznesi oldu. Şiir insanlık durumlarını anlatmaya devam etti. Artık ötekinin sesi olarak değil, şairin kendi sesi olarak bize insanlık durumlarını anlatıyordu. Hiristiyan düşüncesiyle birlikte, şiirin içinden seslenen artık kutlu insanlık değildi, günahkar insandı. İlahi Komediya da cehenneme yolculuk yapan günahkar Dante’nin kendisidir. Gılgamışta bilinmeyen evrenlere yolculuklar yapan bir şairdir. Bu yolculuklarında ölüler dünyasında insanların çektiği acıları anlatır. Ölümsüzlüğü arar. Ama kendisi için değildir uğraşısı. İnsanlık içindir. Çünkü Gılgamış bir kahramandır. Oysa Dante lanetlenmiş bir günahkardır. Şairi, şiirin öznesi yapan Hiristiyan düşüncesi, eski çağın yücelttiği insanlık durumlarını lanetlemiştir. Eski çağlarda şiirin öznesini öteki olarak kuran şair, hiristiyan değerlerine bağlı olan Dante aracılığıyla, şiirde Ben(i) ortaya çıkarmıştır. Sümerli bir şair için aşk erotizmle aynı şeydi. Gerçek aşk erotizmin içinde eriyip gitmekti. Bu sadece insanlık için böyle değildi, evrenin köklerinde de erotizm vardı; evrendeki akışın sürekliğine yol veren yasa da, erotizmin yasasıydı. Doğada zamanın döngüsel işleyişi, ne Sümerliler, ne de Sokrates öncesinin Yunanlıları için fizik yasaları olarak düşünülmedi. Fiziksel zamanın mevsimsel döngüleri içinde, doğada gerçekleşen oluş ve yok oluş süreci ile, insanın mikroevreninde gerçekleşen oluş ve yok oluş durumları benzer yasaları içermekteydi.

Eski çağın insanının döngüsel zaman bilinci, aynı olanların periyodik olarak tekrarlandığı bu evrende, oluş ve yok oluşun gelgitlerinin sesiz sesini sezgisel olarak duyumsayabileceğine olan inancı da pekiştirdi. Çünkü, bilgiden anladıkları, olgu üzerine akıl yürütmenin yol ve yöntemlerini edinmek değildi; bilgi onlar için, evrenin yapısında sakladığı gizilliğin perdesini aralamaktı. Bu bağlamda da, bilginin değil bilgeliğin peşindeydiler. Döngünün sonsuz tekrarı içinde başlangıç ve son aynı şeydi. Bu bağlamda oluş ve yok oluş, yaşam ve ölüm, iyi ve kötü, güzel ve çirkin aynı şeydi. Evrenin yapısında sakladığı gizilliğin perdesini aralayan bilge, tanrısal yetilerle donatılmış sayılırdı. Çünkü bu gizilliği tanrılar biliyorlardı. Erki aralarında paylaşan insanbiçimli (antropomorfik) tanrılar hem insani-toplumsal alanda, hem de doğadaki oluşa yol veren yasaların gizlerinin bilgisini kendi aralarında paylaşmışlardı. Yunan mitolojisinde, tanrıların yapıp ettikleri aslında insanın yapabileceklerinin sınırıdır. Prometheus bir tanrıdır, çektiği acılar insani acılardır; ama, insan soyundan olan hiç bir varlık Promethous’un çektiği acıya katlanamaz. İnsan soyundan olan hiç bir aşık Eros kadar tutkuyla sevemez. Hiç kimse Zeus kadar iyi ve kötü olamaz. Tanrılar aleminin tüm paradoksları, insani-toplumsal alandaki paradoksların izdüşümleridir. Zeus’a başkaldıran Prometheus’un kaderi aslında şairin kaderidir. Prometheus, insanın insan olma kavgasının bedelini öder. Şair, bütün çağların Prometheus’u dur. İnsanlık durumlarının anlatıcısı olan şairin, bağışladığı ateş, sözdür. Söz de ateş gibi yakıcıdır, aydınlatıcıdır, baştan çıkarıcıdır.

Şenlikli bir çağ olan mitolojik dönemde, insan, yaşamı bir şölene dönüştürüp şiirsel olanı şölen içinde tüketirken, aslında yeniden üretiyordu. Çünkü, yaşamın bir şölen olduğunu, onlar, tanrılardan öğreniyorlardı. Olympos’un tanrıları şölenler düzenleyip şiirsel olanla esriyorlarsa bu yaşamın gereğiydi. Tanrılar için yaşamaya değer olan bu evren, neden insan için de aynı olmasın. Şiir, mitolojik bir anlatı türü olarak bu insanlık durumlarını yüceltiyordu. Oluş ve yok oluş arasındaki kısacık an(da), insanın elinden kaderini yaşamaktan öte bir şey gelmez. İnsan kaderine egemen değildir. Ama, kaderin kendisine sunduğunu da lanetlemez.

Hiristiyanlık insanı köken olarak günahla özdeş tuttuğu için, yazgısını da tanrının hükümlerine bağladı. İnsanın sonlu dünyasında olup bitenler, kader olmadığı gibi; insan sorumluydu da. Yaşam, kökenindeki günahın bedelini ödetmek için, tanrının insana yüklediği bir dizi sorumluluklar toplamıydı. Dante’nin cehenneme yolculuğu, günahkar insanın, yaşamı karşısında yetirdiği şenlik duygusunun trajik bir anlatısıdır. Şenlik duygusuyla, yaşamı bir esrime, kendinden geçme ve coşku olarak algılayıp yaşayan mitolojik çağın insanının yerini; hiristiyanlıkla birlikte, kaygıların, endişelerin ve korkuların girdabında bunalarak, dünya-içeriliğini ilk günaha kurban eden ve bu günahının bedelini ödetmek için, yaşamın, kendisine, tanrının bir kayrası olarak verildiğine inanan insan aldı.

Ama ne olursa olsun, şenlik duygusunu yitirmiş de olsa, Orta Çağın insanı için sonluluk karşısında sığınacak bir adacık vardı. Sonluluğun ötesini insan bildiğine inanıyordu. Modern çağın insanının, yaşam karşısındaki konumu çok daha trajik bir durum arz ediyor. Modern çağın bilimleri, evrenin sonsuzluğuna olan inancı da, dünya merkezli bir evren inancını da silip süpürdü. Çağımızda, uzayın sonsuzluğunda sonsuz sayıda evrenlerin varolabileceğine duyulan inanç, hem Antik Çağın, Hem de Orta Çağın mitlerini ortadan kaldırdı. Ne Dante’nin cennet ve cehenneminin gizemi kaldı, ne de Homerosun bilinmeyen mekanlarının bilinmeyen masal kahramanlarının. İmgenin alanı daraldı. Ritmik olanın yerini geometrik olan, Sözün yerini de matematiksel göstergeler aldı. Yasa, evrenin yapısında saklı bir giz olmaktan çıktı. Evrendeki oluşun yasaları, laboratuvarların ve bilim araştırma merkezlerinin yapay olarak oluşturulmuş benzer ortamlarında ölçülüp biçilerek ortaya çıkarılmış kesinlikler olarak formüle edildi. Bilim, sonsuzluk sonrasında insanı boşlukta bıraktı. Çünkü, şiirsel olanın alanını daralttı. Bilimin, sebep sonuç ilişkileri içinde bir birine bağlı bir nesneler düzeneği haline getirdiği evrenin canlı özü, modern çağın insanı için bir anlam taşımıyor. Evrendeki kıpırtıyı ve varlıkların ritmik hareketlerini sezinleme yetisi körelen insan, evrenin diline de yabancılaştı. Bir zamanlar, şiirsel olan kaynağını evrenin dilinden alıyordu. Söz ile evrenin dili arasındaki bakışım, insanlık durumlarının anlatısı olarak geri dönüyordu. Hüzün ve mutluluktu bu, evrenin sonsuzluğu içinde kendini arayan insanın melankolisiydi; aşk ve nefretti, ölümdü ve ölümü hiçleyen kahramanların kadere teslim oluş biçimiydi. Bilgeliğe duyulan aşkın ve nefretin sesiydi. Erotizmin sesiydi. Kısacası yaşadığımız andı ve anın geçmişten sökün edip gelen biçimiydi. Gelecek idelerinin an da yeşermesiydi. Şair de bu insanlık durumlarının anlatıcısıydı. Paz, bunu şu çarpıcı cümleyle dile getirir. “Şairler tutkuların ne olduğunu bilmemize ve böylece kendimizi bilmemize yardımcı olurlar” (age, 97)

Çağımızda, estetik duyarlılıklar ve sanatsal deha, iktidar-piyasa ilişkisinin sarmalı içinde boğulmaktadır. Piyasa, estetik dehayı ve şiirsel duyarlılığı metanın mitleştirilmesinin bir yöntemi olarak kullanmaktadır. Piyasa, metaların fiyatları hakkında şaşmaz bir kesinliğe sahiptir. Ama, değerler hakkında hiç bir bilgiye sahip değildir. Sanatın, salt estetik değeri onu ilgilendirmez. Yapıt, piyasayı, meta olması bağlamında ilgilendirir. Alanı ne kadar daraltılırsa daraltılsın, bu piyasa-iktidar sarmalının dışında, kendine özerk bir alan yaratabilen gene de yalnızca şiirdir. Çünkü, şiir özü gereği meta olmaya uygun değildir. Gerçek şiir, yani insanlık durumlarıyla uygunluk taşıyan bir anlatı türü olarak şiir, kendini bu kirlenmeden koruyabilmektedir. İdeologlar ve demagoglar, şiirsellik bağlamında, sözü retoriklerinin aracı olarak kullanmak isteseler de; gerçek şiir, kendisini bunlara karşı koruyabilir. Şairin, şiir için elindeki biricik malzeme sözdür. Söz, durağan, statik ve ölçülebilir bir şey değildir. Söz akıp giden ırmaktır, gökyüzünde gezinen buluttur, söz şairin her dokunuşunda bir başka renk alır ve bir başka ışık olur. Şiirsel anlatı, metalaşmaya doğası gereği uygun değildir. Plastik sanatlar yada öteki yazın türleri nesneleşir, dondurulur ve geometrik uzamlar içine hapsedilebilir. Ama şiir, doğası gereği buna uygun değildir. Şiir, akıp giden su gibidir, kendi yatağını kendisi bulur. Dondurulamaz, saklanamaz ve spekülatif amaçlar için biriktirilemez. Şiir ortalığa saçılır ve kendisini yalnız kendisi ortadan kaldırır.

Gerçek şiir, belki bir şeydir, ama hiç bir getiri(si) olmayan bir şeydir. Şiir saf değerdir. Değer ise fiyatla ilgili bir kavram değildir. Değer, insanın insan olarak kendi varoluşunu anlamlı kılan erdemler toplamıdır. Şiirsel olan insanın erdemli yönüdür. İnsan, şiirsel olan aracılığıyla, kendini günahkar bir varlık olarak anlatırken de, kahramanlık çağının yarı tanrı insanlarının soyluluğunu öyküleştirirken de insanlık durumlarını anlatır. Şiir, yalın insanın ne olduğunu anlattığı için her durumda erdemli olandır. Çünkü, insanlık durumu dediğimiz yetiler, iyinin ve kötünün ötesinde, insanın, salt insan olma yetileriyle ilgili durumlarıdır. Şiir, çağların içinden kesintisiz olarak akıp gelebiliyorsa bu yüzdendir. Şiirin görevi: “Yeni düşünceler sağlamak değil ama yüzyıllardır müzmin olarak unutulanları duyurmaktır. Şiir bellektir imge olur ve imge ses olur. Öteki ses mezarın ötesinden gelen ses değildir: İnsanlığın kalplerinin kalbinde derin uykuda olan insandır. Bin yaşındadır ve sizin ve benim kadar yaşlıdır ve henüz doğmamıştır. O büyükbabamızdır, kardeşimizdir, torunlarımızdır” (Paz. O,145).

2010-12-14T00:43:00.000-08:00

Adorno Üzerine Notlar
BESİM F. DELLALOĞLU

Adorno her zaman sınıflandırılması çok güç bir düşünür olmuştur. Bunun en tipik göstergelerinden biri idealizm-materyalizm tartışması ekseninde kendini gösterir. Adorno ve Horkheimer için bu temel ikilem aşılması gereken bir ayrımdır. Ayrıca her ikisi de Hegel'de ve özellikle Marx'ta bu ayrımın aşılması yolunda çok önemli bir potansiyel bulur. İdealist Hegel-mater-yalist Marx şeması içinde pek akla yatmayan bu yaklaşım, aslında Hegel, Marx ve sonrasında Frankfurt Okulu'nun "diyalektik" anlayışlarından kaynaklanmaktadır. İster idealizm, ister materyalizm vurgulu olsun diyalektik bu ikilemi aşma perspektifini içinde taşır.
Adorno ve Horkheimer, özne ve nesneyi mutlak olarak ayıran kaba materyalizme ve bu ikisinin özdeşliğine dayanan metafiziğe karşıdırlar. Ancak onlar, ne materyalizmi ne de metafiziği reddederler. Diyalektikte, onlara göre her ikisine de yer vardır. Bunun temellerini Marx'm 1844 Elyazmalan'nda bulurlar: "Düşünce ve varlık gerçekten ayrıdır birbirinden, ama aynı zamanda birlik içindedirler."7 Orhan Koçak'in vurguladığı gibi, "Marx ilkin Hegel'in idealizmini eleştirmiş, bilinç denilen şeyin insan bilinci olduğunu ve toplumsal gerçeklik içinde, onun bir parçası olarak yer aldığını söylemişti. İkinci adımda da Feurbach'm felsefi maddeciliğini eleştirmiş, felsefenin nesnesi olan varlığın insani ve toplumsal gerçeklik olduğunu, soyut doğal bir varlık olmadığını söylemişti. Başka bir deyişle, bilinç insanların bilinciydi, ama varlık da bilinçli toplumsal varlıktı."8
Aslında Adorno ve Horkheimer'ın temel çabası, tikel olana, içinde varolduğu genel (bütün) olanda bir hareket alanı sağlamak ve genelin tikel üzerindeki hegemonyasını kırmaya çalışmaktır. İçinde ağır basan yan olarak yanlışı barındıran ve bütününde yanlış olan genel içinde tikelin yaşam umudu, kendisinin özerkliğine bağlıdır. Burada "genel" ile ifade edilmek istenen "toplumsal yapı", "totalite", "düzen"dir. "Tikel" ise bu bütünün parçası veya parçaları anlamında "birey"den "sınıfa kadar genişleyebilen bir intervali içermektedir. Tikel genelin içinde varolmak durumundadır, onun dışında bir varoluş tikel için olanaklı değildir. Ancak, söz konusu özerkliği sayesinde tikel, genel içinde, ona teslim olmadan kendi varlığını koruyabilir ve geneli kendi tercihleri yönünde değişime zorlayabilir.
"Düşünce nesnenin bir kopyası değildir, tersine nesnenin kendisinden çıkar. Düşünmenin aydınlatıcı yönelimi, mitolojileştirmeden uzaklaşma, bilincin resim özelliğini siler."9 "Bir düşüncenin bir gerçekliğin resmi olduğunu söyleme, o gerçekliği elde tutma ve böylece sözün gerçekle eşdeğer olması, öncesiz-sonrasız hep burada oluş, yani ezeli-ebedi olma biçimindeki mitsel özelliklerle bir tutulur. Böyle bir tutum, özne ile nesne arasına birincinin diğerini görmesini engelleyen bir duvar çektiği gibi, dahası özneyi etkenlikten çıkarır, üstüne resimler yansıyan edilgen bir ayna durumuna sokar."10 Adorno için özne-nesne ilişkisi, ne mutlak bir ikilem ne de mutlak bir birliktir. Aslında nesne ve özne bir anlamda birbirlerinden oluşurlar, fakat hiçbir zaman biri diğerine indirgenebilir değildir.
Bir anlamda, Adorno ve Horkheimer epistemolojisinin temel özelliği, bilincin göreli özerkliğini hep gündemde tutan bir materyalizm oluşudur. Ti-kel-genel diyalektiğine geri dönersek, materyalizmin aslında öznenin yanlış bütün içinde kalmasını sağlayan, onu, o bütün dışında hiçbir şey olmadığı konusunda ikna eden ve ayaklarının yere basmasını sağlayan, olumlu anlamda bir ayakbağı olduğu söylenebilir. Adorno ve Horkheimer, diyalektiği Hegel ve Marx'tan farklı bir biçimde tanımlarlar. Onlara göre, Hegel ve Marx'm diyalektikleri iki ucu kapalı, tamamlanmış diyalektiklerdir. Hegel'in diyalektiği burjuva devletinde, Marx'ın diyalektiği ise komünist toplumda son bulur. Oysa Adorno ve Horkheimer için diyalektiğin tamamlanacağını düşünmek diyalektiğin kendisiyle çelişir.
Horkheimer, "açık uçlu diyalektik" kavramını kullanır. "Açık uçlu diyalektik, akla uygun olanın tarihin herhangi bir noktasında tamamlanmış olduğunu kabul etmez, sadece düşünceleri sonuna kadar geliştirmek ve nihai sonuçlarına ulaştırmakla çelişkileri ve gerilimleri giderebileceğini, tarihsel dinamiği sonuca ulaştırabileceğini düşünmez."11 Adorno'nun kavramı ise "Negatif Diyalektik"tir. Ona göre, diyalektik, özdeşsizliğin farkında olmayı içerir. "O, önceden bir hareket noktasına takılıp kalmaz. Hareket noktasının kaçınılmaz yetersizliği, düşündüğü şeydeki kendi kusuru, diyalektiğe düşünceler sunar".12 Diyalektikte "sentez" adımı "özdeşlik"i, "tez-antitez" adımı çelişki"yi ima eder. Adorno'nun Negatif Diyalektiğinde "özdeşlik", "çelişki nin bir başarısı değil, tersine günahı, ayıbı olarak görülür. Çelişki, Adorno da kendini sağlama alacak bir payanda istemez. Çünkü o "düşmanı" olan özdeşlikle yüzleşmekten çekinmez. Çelişkiden arınmaya çalışmak boşunadır. Çelişkisiz olarak ortaya çıkan her model, varlık, varoluş, ontolojik model gibi çelişkili görünür.13 Negatif Diyalektik, Hegel-Marx diyalektiği gibi, başı sonu bağlı bir diyalektik değildir. O hep vardı ve var olacaktır.
Diyalektik, kendisinin dışındaki başka sistemlerin gerçeği bulmuş gibi görünme savlarına karşı çıkarken güçlü ve görkemlidir. Ama kendi varsayımlarını ve sayıltılarını oluşturup ifade ederken, kendine karşı bu dikkati göstermemektedir."14 Sanki diyalektik, paradoksun evcilleşmiş halidir. Negatif Diyalektik bundan utanmaz. Gerçekten de Negatif Diyalektik, bir yandan verili olanın aşılması dürtüsünü sürekli içinde taşırken, bir yandan da, alternatif bir mutlak kurgu içermez. Ancak diyalektik, Adorno'nun söylediği gibi, mutlak olanı düşünebilmemizi sağlar. Aslında varolmayan, kuramsal olarak varolması mümkün olmayan bir mutlak ile verili olan arasındaki ilişkiyi ancak diyalektik kurabilir. Bu da verili, koşullu olandan hareketle bir koşulsuz, yani mutlak olanı düşünme diyalektiğidir.
Bu diyalektiğin, yani Negatif Diyalektiğin ortaya çıktığı en önemli alan Adorno için aydınlanmadır, modernliktir. Aydınlanmanın Diyalektiği yapıtı çağımızın en güçlü, hatta acımasız akıl eleştirilerinden biridir. Bu yapıt Adorno ve Horkheimer tarafından İkinci Dünya Savaşı sırasında yazılmıştır. Sırf bu nedenle bile zaman zaman ikisini ayırt etmek güçtür, hatta anlamsızdır. Yukarıdaki bazı paragraflarda her ikisinin adının yer yer birlikteliği de bu yüzdendir. Bu konudaki en net ifade, yine aynı dönemde yazdığı Mi-nima Moralia'nm önsözünde Adorno tarafından ortaya konmuştur. "Hiçbir düşünce yok ki burada, onu kâğıda geçirmeye vakit bulmuş adam kadar Horkheimer'a da ait olmasın."15
Aydınlanmanın kendi ideallerine ihaneti, Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Diyalektiği yapıtının ana temasıdır. Frankfurt Okulu'nun en güçlü yanlarından biri, aydınlanmayı yeni baştan yazmasıdır. Getirdikleri toplumsal eleştiri, bir bakıma modern akim eleştirisidir. Bunun temelinde de aydınlanmanın ulaştığı sonuçlar yatmaktadır. Frankfurt Oku-lu'na göre aydınlanmanın vardığı sonuç kendi kendini imhadır ve bunun iki ana nedeni vardır. Bunlardan ilki, aydınlanmanın aklı getirdiği noktada bireyin silinişidir. Adorno'nun deyişiyle, "niteliksel olarak farklı olan ve özdeş olmayan (non-identical), niceliksel özdeşlik içinde erimiştir."16 Aklın yalnızca amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlarla tanımlanır olması yeni bir egemenlik biçimi yaratmıştır: tümelin akıl yoluyla tikel üzerindeki egemenliği. Çünkü artık tümel, akim somuttaki gerçekleşmesi gibi görünmektedir bireye. Bu dayatma bireyce gerçekleşmiş evrensel akıl olarak algılanmakta ve bireyin toplumsal işbölümündeki konumu dolayı-mıyla da sürekli yeniden üretilmektedir.17 Bu, bir anlamda, tümelin bireyin aklını işgal etmesidir. Birey kendi varlığını tümelin kendisine öngördüğü rollerin dışında tanımlayamaz olmuştur. Efsanevi burjuva bireyi yoktur artık.
İkinci neden ise, aydınlanmanın özne ile doğayı birbirinden kesin çizgilerle ayırmasında yatmaktadır. Mit, insanı doğaya tabi kılarken, aydınlanma doğayı insana tabi kılmıştır. Bu mutlak ayrım insanın içinde varolduğu doğayı kendisine tamamen dışsal bir öğe olarak algılamasına yol açmış, bu da doğanın insan için şeyleşmesine neden olmuştur.18 Modern dönemde, bilim ve teknoloji insanın doğa üzerindeki egemenliğinin araçları haline gelmiştir. Doğa yalnızca üzerinde egemenlik kurmak için hakkında bilgi edinilecek bir nesneye dönüşmüştür. Ancak insanın doğa üzerindeki bu egemenliği, aynı zamanda insanın kendi üzerinde de bir egemenlik yaratmıştır. Çünkü insan da içinde yaşadığı doğanın yazgısını paylaşmak durumundadır.19 Sonuçta insanı yücelten aşkın özne konumlandırması, ki modern düşüncenin temelidir, insanın çöküşünü de hazırlamıştır. Böylece, insanın doğa üzerindeki egemenliği, hem insanın, hem insanın iç doğasının ve hem de doğanın egemenlik altına alınmasıyla sonuçlanmıştır.20 Bir bakıma, her iktidar ilişkisinde, iktidarın öznesi, nesnesinin kaderini paylaşmak durumundadır.
Her öznede, modernin ya da genel anlamda toplumun gerçekleştiği bir nokta vardır. Bu, modern dönemde genelde akıl üzerinden gerçekleşir. Modern dönemde akıl, toplumun öznedeki ajanıdır. Akıl, özneye takılmış bir "protezdir".21 Her protez, içinde yer aldığı bedenin içindedir, ama aynı zamanda, ona dışsaldır. Protez hem o bedene aittir hem de o bedende dışarının temsilidir. Protez akıl, modern iktidarın aracıdır. Modern özne bir cyborg'tur.22 Cyborg yarı insan, yarı robottur. Hem insandır hem robottur. Ne insandır ne robottur. Aydınlanmanın ileri sürdüğü gibi, akıl sadece ilerleme, özgürleşme değildir. Akıl aynı zamanda iktidar, egemenliktir. Aklın diyalektiği, onun bu iki farklı görünümü arasındaki bir gerilimdir; herkese eşit uzaklıkta evrensel olarak akıl ve tikelin egemenliği olarak akıl. Bu gerilim, aydınlanmanın, akıl, mit ve egemenliğin toplamı olduğu sonucuna varmak için yeterli bir nedendir. Bir anlamda "mit zaten bir aydınlanmaydı ve aydınlanma mite dönüşmüştür".23 Modern insan için özgürlüğün ve kendilik bilincinin bedeli çok ağır olmuştur. Benjamin'in diliyle söylersek, modern dönemde insan halesini yitirmiştir. İnsan teki, özgünlüğünü, biricikli-ğini kaybetmiştir. Mekanik yeniden üretim çağında her özne bir diğerinin aynısıdır. Aynı şeyleri yiyen, aynı şeyleri içen, aynı şeyleri dinleyen, aynı şeyleri seyreden özneler aynı şeyleri düşünmeye, aynı şeyleri hissetmeye başlamıştır. Herkes aynıdır. Herkesin aynı olduğu yerde kimse kalmamıştır. Özne bitmiştir, tükenmiştir.
Çağdaş toplumda bütün bunları mümkün kılan ise "Kültür Endüstrisi" dir. "Kültür Endüstrisi" terimi iki farklı biçimde açıklanabilir; birincisi, "kültür" ve "endüstri" gibi birbirinden tamamen farklı iki alanı tanımlar görünen iki kavramın birlikte kullanılması. Bu, bir bakıma, içinde bulunulan yapının bütünselliğini öne çıkaran, bütünü oluşturan parçaların hiçbirinin bütünden ve diğer parçalardan soyutlanmış bir biçimde ele alınamayacağım ifade eden bir tercihtir. İkincisi ise, bu kavramın "kitle kültürü" yerine kullanılmasıdır. Burada öne çıkarılmaya çalışılan nokta, "Kültür Endüstrisi" kavramında varolan kültürün oluşmasında kitlelerin sanılandan daha az katkısının olması ve kültürün, bütünün parçalarını kendi içinde bulunmaya, ama bütünün şartlarıyla bulunmaya ikna aracı oluşu gerçeğidir.
Bütün kültürel fenomenlerin, sınıf çıkarlarının doğrudan bir yansıması olarak değil, toplumsal bütünlüğün aracılığıyla dolayımlanmış olarak ele alınmaları gerekir. Bunun anlamı, kültürel fenomenlerin, status quo'yu olumsuzlayıp reddeden güçler de dahil, bütünün içindeki karşıtlıkları ifade etmekte olduğudur. Hiçbir şey, yalnızca verili toplumun egemen ideolojisinin içinde ve ona karşıt yanlar taşımamacasına onun tarafından biçimlendirilmiş olacak şekilde ideolojik değildir. Yanlış bilinç olarak ideoloji bile doğruya açıktır.24
Ancak kültürel alanın bu özerkliği, onun toplumsal bütünden tamamen bağımsız bir alan olarak tanımlanmasına neden olmamalıdır. Kültür, hiçbir zaman kendisiyle açıklanamaz. Frankfurt Okulu düşünürleri, kültür ürünlerinin, ne sınıf çıkarlarının basit bir yansıması, ne de bütünden tamamen bağımsız bir alanın ürünleri olmadığı konusunda hemfikirdiler. Zaten en fazla ilgilendikleri konulardan biri de, kültürel fenomenlerin, bütünü oluşturan diğer alanlarla hangi koşullarda ilişki kurdukları, zaman zaman onlar tarafından nasıl belirlendikleri sorunudur.25
Adorno, astrolojiyi bile Kültür Endüstrisinin ürünlerinden biri olarak görür. Onagöre, geleneksel astroloji kurumsallaşmış "batıl inanç" tır. Astrologlar, özel durumları hakkında hiçbir şey bilmedikleri insanlara "otoriter" tavsiyelerde bulunurlar. Sihirli otoriteleri, bir takım günlük strateji ve taktiklerde gizlidir. Yıldızlar tarafından bahşedilmiş bilgiye dayanırlar. Tavsiyelerin "keyfiliği", bu "kurgusal akılsallık" ile gizlenir. Bilginin kökeni hiçbir zaman kişiselleşmez. Astroloji, kişinin kaderinin iradesinden bağımsız olduğu iddiasındadır ve yaşamın düzenini "doğal" olarak görür. Mutluluk için tavsiyeleri, bastırılmış istek ve gereksinimleri unutup, mesleki konumun, toplumsal hiyerarşinin, aile yaşamının değişmezliğini kabul etmektir. Astroloji için "akılsallık", özel çıkarları verili toplumsal yapıyla uyumlu hale getirmektir. Astroloji bir yandan bireyciliği desteklerken, diğer yandan bağımlılığı, status quo'ya, iş ahlakına uyumlu olmayı önerir.26 Adorno'nun Kültür Endüstrisi analizi, tüm kuşatmışlığı ve karamsarlığına rağmen, yine de alçak sesle ifade edilen bir umudu da korumaya çalışır. Kitleleri ma^ıipüle etme çabasındaki Kültür Endüstrisinin ideolojisi, kontrol etmek istediği toplum gibi kendisiyle çelişir hale gelir. Kültür Endüstrisi, ideolojisinin panzehirini yine kendi içinde taşır.
Aydınlanmanın Diyalektiği yapıtının "Kültür Endüstrisi: Kitle Aldanımı Olarak Aydınlanma" bölümünde "Kültür Endüstrisi" kavramı, bir kültür kuramı değil, bir endüstri kuramı geliştirmek için kullanılır. Geç-kapitalizm döneminde kültürün şeyleşmesi ve paranın klasik tanımıyla bir kültür haline gelmesinden yola çıkılarak bu yeni kavramla bir "günlük yaşam" kuramı oluşturmaya çalışılır.27 Kültür Endüstrisi kavramıyla kültür, tümel tarafından özerkliği işgal edilmiş bir şekilde yeniden tanımlanır. Bu özelliğiyle kavram, bir "kültür eleştirisi" olmaktan çıkıp, tümeli sorgulayan bir "ideoloji eleştirisi" haline gelmiştir. Bu açıdan Kültür Endüstrisi kavramıyla getirilen geç-kapitalizm eleştirisi, Marx'ın Kapital ile getirdiği eleştiriyle karşılaştırıla-bilir. Adorno'nun Kültür Endüstrisinin en çok eleştirdiği özelliği aldatıcı olan yanıdır. Bu eleştirinin temelinde Marx'ın meta fetişizmi analizi yatar. Adorno'ya göre, Kültür Endüstrisinin ürettikleri metalaşan sanat yapıtları değil, daha en başından pazar için üretilmiş metalardır.
Adorno'nun modern toplum eleştirisinde, Kültür Endüstrisi, popüler kültür ya da kitle kültürü gibi kavramları bu kadar öne çıkarmasının temelinde geç kapitalizmin sadece politik ekonomi ile çözümlenemeyecek kadar gelişkin bir toplum oluşu yatmaktadır. Bu toplumun en temel özelliklerinden biri, hegemonya ve ikna süreçlerinin kültürel boyutunun, sistemin genel bütünselliği içinde, gitgide daha belirgin bir hale gelmesidir. Kültür, başından beri Okul düşünürleri için her zaman çok önemli bir alan olmuştur. Ancak, kültürel boyutun toplumsal eleştiride bu kadar öne çıkması düşünürlerin İkinci Dünya Savaşı ve sonrasındaki yapıtlarında belirginleşmiştir. Elbette ki bunun temel nedeni geç-kapitalizm sürecinin kendisini özellikle savaş sonrasında hissettirmesidir. Ancak, bu genel doğruya paralel olarak, Frankfurt Okulu özelinde, iki farklı etkiden de söz edilebilir. Bunlardan birincisi, Almanya'daki Nazizmin etkisidir. Hemen hepsi Yahudi olan bu düşünürler, yaşadıkları ülkedeki bu gelişmeden doğrudan etkilenmişler ve Almanya'yı terk etmek zorunda kalmışlardır. Belki bu özel durum nedeniyle faşizm her zaman Frankfurt Okulu'nun temel ilgi alanlarından biri olmuştur. Okul, o dönemdeki Ortodoks Marksizmden farklı olarak, faşizmi hiçbir zaman kapitalizmin ekonomi politiğinin doğal bir sonucu olarak tanımlamayı yeterli görmemiş ve sürekli olarak faşizmin ideolojik ve kültürel boyutu ile ilgilenmiştir. Almanya'da Hitler'in iktidara gelişi, kapitalizmin tekelci aşamasının zorunlu bir sonucu olarak açıklanamaz. Bu yaklaşım çok kaba ve yukarıdan bakan bir açıklamadır. Oysa ki Frankfurt Okulu düşünürleri otoriterliğin aşağıdan yukarı doğru nasıl geliştiğini anlamakta daha isteklidirler. Faşizm sadece ekonomik ya da politik bir sorun değildir, aynı zamanda bireysel ve ruhsal bir sorundur. Zaten Okul düşünürlerinin 1930'lardan itibaren Freud ile yoğun olarak ilgilenmelerinin temel nedeni de budur. Toplumsal eleştiride bu alan ile yoğun ilgilenim öncelikle faşizm analizlerinde ortaya çıkmaya başlamıştır. İkinci etki ise, yine Almanya'daki Nazi rejimi yüzünden ABD'ye göç etmeleridir. Almanya'da Hitler'in iktidara gelmesinden kısa bir süre sonra Okul düşünürleri Almanya'yı terk etmişler, bir süre Avrupa'da kaldıktan sonra ABD'ye yerleşmişler ve savaşın sonuna dek orada yaşamışlardır. Savaş sonunda bir kısmı tekrar Almanya'ya dönerken (Adorno, Horkheimer vd), bir kısmı da ABD'de kalmayı tercih etmişlerdir (Marcuse, Lövventhal vd). ABD'de kaldıkları bu süre boyunca Frankfurt Okulu düşünürleri Avrupa'ya göre daha ileri bir kapitalizmi yaşayan Amerikan toplumundaki gelişmeleri yakından görmek fırsatını elde etmişlerdir. Böylece, faşizm analizlerinde başlayan ideoloji ve kültür alanında yoğunlaşma, bu etkiyle de devam etmiştir. Hatta Adorno, Almanya'daki Nazizm ile ABD'deki modern kapitalizm arasında, rejimin kendini idame ettirmesinde ideoloji ve kültürün kullanımı açısından benzerlikler yakalamıştır.
Kültür Endüstrisi gerçek bir kültür değil, kendiliğindenliği olmayan, şeyleşmiş bir sözde kültür üretmektedir. Modern kitle toplumlarında eski günlerdeki gibi, birbirinden farklı yüksek kültür ve alt kesimlerin kültürü diye iki ayrı kültür de kalmamıştır. Bu farklılık bile kitle kültürünün stilize barbarlığı içinde erimiş, yok olup gitmiştir. Bir zamanlar protesto niteliği taşıyan trajedi bile modern dönemde teselli anlamına dönüşmüştür. Sanat diye ne varsa, kitle kültürünün ortamı içinde bilincine varılamayan mesajı ile, hemen hemen yalnızca, gerçeklik ile uyuşmayı ve yaşama yeniden biçim vermekten geri durmayı telkin etmektedir. Yani sanat toplumun içinde bir esir haline gelmiştir.28
Kitlesel olarak üretilen lüks tüketim maddelerinin ucuzlamasıyla birlikte, sanatsal metaların karakterinde önemli değişiklikler olmuştur. Burada yeni olan sanatın metalaşması değildir, fakat sanatın özerkliğinden vazgeçmesi ve tüketim metaları içinde gururla yerini almasıdır. Sanat avrı bir alan olarak yalnızca burjuva toplumunda mümkün olabilmiştir. Fakat pazar yoluyla gelişen, toplumsal erekliliğin olumsuzlanmasıyla, sanatın özgürlüğü meta ekonomisi tarafından sınırlandırılmıştır.29
Kültürün endüstrileşmesi, endüstri toplumu içinde yer alan insan tekinin de bir endüstri ürünü gibi görülmesi, dolayısıyla insanın herhangi bir nesne haline gelmesi, yani şeyleşmesi sonucunu doğurur. Özellikle Adorno, Kültür Endüstrisinin, insanı geçmiş dönemlerdeki egemenlik yöntemlerine ve pratiklerine oranla çok daha ince ve etkin yöntem ve pratiklerle egemenlik altında tuttuğunu düşünmeye başlamıştır. Evrensel olan (toplumsal sistem) ile tikel olan arasındaki asılsız uyum, bu uyumun kurbanı durumundaki kesimde edilginleşmiş bir benimsemenin oluşturulmasında etkin bir araç olacağı için, toplumsal çelişkilerin açıkça görülebildiği duruma oranla çok daha insanlıkdışıdır.30
Kültür Endüstrisi, sistemin genel bütünselliği içinde, bireyin varlığını idame ettirebilmek için, onun emeğini, aklını ve varlığını sisteme kiraladığı işlik dışında, onun sisteme yabancılaşmasını engelleyen, genel-tikel uyumunu sürekli kılan bir işlev görür. İşlik ile işlik sonrası arasında aslında çok belirgin bir süreklilik söz konusudur. İşlikdışı edimler, işliktekinden farklı yöntem ve araçlarla düzenlenmiş de olsa işlikteki yaşamın bir uzantısıdır. Eğlence, geç kapitalizm döneminde işin bir uzantısıdır. İşin daha sonra, daha iyi bir şekilde gerçekleşebilmesi için verilen bir aradan ibarettir. İşçinin boş zamanı ve o süreçte kullanılacak eğlence metaları o kadar ön-belirlen-miştir ki, eğlence, iş sürecinin sonrasına hiç geçemeyen bir görünüm kazanmıştır. Modern özne, sadece çalışırken değil ama daha çok eğlenirken teslim olmaktadır. Tekelci dönemde tüm kitle kültürü özdeştir. Artık tekelin gizlenmesine de gerek yoktur; çünkü şiddeti açığa çıktıkça gücü artmaktadır. Sinema ve radyonun artık sanatla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Onların iş dünyasının bir parçası oldukları gerçeği, ürettikleri saçmalıkları onaylayan bir ideolojiye dönüşmüştür.31
Artık Kültür Endüstrisi teknolojik terimlerle açıklanmak durumundadır. Birbirinden çok farklı yerlerde özdeş gereksinimleri olan milyonların varolduğu bir dünyada, özdeş malların üretimi ve yeniden-üretimi gayet doğaldır. Üstelik az sayıdaki üretim merkezleriyle, çok sayıda ve dağınık tüketim noktaları arasında bir örgütlenme ve planlama yoluyla bir bütünlük sağlamak da zorunluluk haline gelmiştir. Ayrıca, standartların tüketicinin gereksinimlerine göre belirlendiği ve bu yüzden de çok küçük bir muhalefet dışında kolayca benimsendiği ileri sürülmektedir. Teknolojinin toplum üzerinde uyguladığı gücün temelinde, toplum üzerinde ekonomik denetimi olanların bulunduğu pek dile getirilmemektedir. Teknolojik akılsallık, aynı zamanda egemenliğin akılsallığıdır. Modern insan kendi ürettiklerinin kölesi durumundadır.32
Adorno ve Horkheimer'a göre, değişik tüketim kalıplarına hitap eden, aynı malın farklı biçimlerde ve farklı fiyatlarla pazarlanması gibi yöntemlerle ayrımlar vurgulanmakta ve genişletilmekte, böylece de herkese hitap edilebilmekte, kimse sistemin dışında kalmamaktadır. Artık herkes bütünün bir parçasıdır. Ancak, böyle bir ortamda, elbette ki bir sinema seyircisi, filmi izlemeye başladığında, filmin nasıl biteceğini, kimin ödüllendirilip kimin cezalandırılacağını çok iyi bilmektedir. Bir müziksever, koşullandırılmış, belki de piyasa tarafından üretilmiş kulağıyla, hit olmuş bir şarkının ilk notalarını duyduğunda arkasından neyin geleceğini tahmin edebilmekte ve bundan da hoşnut olmaktadır. Kültür Endüstrisinin gelişmesi, efektlerin, doğrudan etkilerin ve teknik ayrıntıların yapıt üzerindeki egemenliğine neden olmuştur.33
Gerçek yaşam filmlerden ayrılamaz hale gelmektedir. Film, filmin yapısı içinde tepki verme yeteneğini yitirmiş seyirciye, düş kurma ve akıl yürütme fırsatı vermemekte, böylece film seyirciyi, kendisini gerçeklikle doğrudan özdeşleştirmeye zorlamaktadır. Kültür Endüstrisi, kendi tüketicisi olan modern bireyi kendisi üretmektedir. Genele karşı çıkan her tikel, ona uyum sağlamakla hayatta kalabilmektedir. Gerçekçi muhalefet, iş dünyasında yeni bir fikri olan her bireyin ayırıcı özelliğidir. Modern toplumun kamuoyunda suçlamalar, nadiren açık bir şekilde ortaya konur. Suçlamalar açık bir şekilde ortaya konduğunda bile genel bakış açısı, muhalif iradenin sonunda uzlaşmaya varacağı yönündedir. Liderler ve koro arasındaki uçurum büyük olduğu ölçüde, üstünlüğü iyi planlanmış bir özgünlüğü kanıtlayan herkesin tepede bir yer edinme olasılığı artmaktadır. Farklılık, aynılığa teslim olmanın fiyatını yükseltmek için geçerlidir.34
Adorno ve Horkheimer'a göre, Kültür Endüstrisi çağında düzen, bedenleri serbest bırakır ve ruhlara saldırır. Artık düzen "benim gibi düşün ya da yok ol" demek yerine "benim gibi düşünmemekte serbestsin. Yaşamını ve tüm sana ait olanları da koruyabilirsin. Ancak o andan itibaren aramızda bir yabancısın" demektedir. Modern özne, modernliğin öznesi olduğu için modern değildir; modernliğin ürettiği özne olduğu için modemdir. Günümüzde, kültür ve eğlencenin birbirine karışması, yalnızca kültürün baştan çıkmasına neden olmaz, aynı zamanda eğlencenin de entelektüelleşmesine yol açar. İş ve eğlencenin benzerliğinin temeli her ikisinin de status quo'nun yanında oluşundadır. Zevk almak düzene evet demektir. İnsan, bir türün örneği olarak, Kültür En-düstrisiyle gerçeklik kazanır. Günümüzde her insan bir diğerinin yerine geçebilme özellikleriyle önem kazanır. İnsanlar birbirlerinin yerlerini doldurabilirler, yani birer kopyadırlar. Modern özne bir siber öznedir, bir dijital öznedir.35 Bu düşünce ile Adorno ve Horkheimer, çağdaşları başka bir filozofun, varoluşçu Heidegger'in şu sözlerinde dile gelen görüşü paylaşmış olurlar:
• İnsanın günlük yaşam olanakları ötekilerin koyduğu ölçülerce yönetilir. Bu ötekiler belirli ötekiler değildir. Her öteki bütün ötekilerin yerine geçebilir. (...) Ötekilerin kimliği, ne bu ne de şu kimse, ne insanın kendisi ne bazı kimseler ne de hepsinin toplamıdır. Onların kimliği "kimsesizlik" ya da "herkestir".36
• Kültür Endüstrisi çağında birey bir yanılsamadır. Ancak bunun tek nedeni üretim araçlarının standartlaşması değildir. Bireye yalnız ve yalnızca genel ile mutlak özdeşleşmesini sorgulamadığı koşulunda tahammül edilmektedir. Birey artık sahte-bireydir. Birey, birey gibi görünendir. Modern birey, sürekli yeniden üretilen bir üründür. Benjamin'in sanat yapıtı için vurguladığı "halenin kaybolması" nitelemesi aslında modern birey için de geçerlidir. İnsanın da halesi yoktur artık.37
Adorno ve Horkheimer'a göre, rekabetçi bir toplumda, reklamcılığın toplumsal bir işlevi vardır. Tüketiciyi pazar konusunda bilgilendirir. Seçimi kolaylaştırır ve tanınmayan, fakat verimli bir üreticinin pazarda yerini alabilmesini sağlar. Reklam zaman kaybettirmez, aksine kazandırır. Serbest pazar döneminin sonuna yaklaştığımız günümüzde, sistemi kontrol edenler reklamların arkasına saklanır. Reklam yoluyla tüketicinin büyük gruplarla olan bağı güçlenir. Reklamcılık bugün artık negatif bir ilke, engelleyici bir araç haline gelmiştir. Onun damgasını taşımayan her ürün ekonomik olarak şüphelidir. Reklamcılık ve Kültür Endüstrisi, teknik ve ekonomik olarak iç içe geçmiştir. Her ikisinde de aynı ürün, pek çok farklı yerde görülebilmekte ve aynı şeyin mekanik tekrarı, bir propaganda sloganı işlevini görmektedir. Her ikisinde de, etkili olmak için zorlayıcı talep, teknolojiyi, insanları manipüle etme süreci olarak bir sahte-teknolojiye dönüştürmektedir.38
Her zaman ve her yerde varolabilme, sürekli yineleme özelliğine rağmen kitle kültürünün yapısı çok katmanlı, çok boyutludur. Frankfurt Okulu'nun bir başka üyesi Leo Lövventhal'in deyimiyle "kitle kültürü tersine psiko-ana-lizdir". Kültür Endüstrisi, bireyleri çok katmanlı, çok boyutlu kişilikler olarak kavrar. Ancak bu bilgi, özgürleşme yolunda değil, tüketicileri mümkün olan tüm boyutlarıyla kuşatmak için kullanılır. Böylesi koşullarda psikiyatri ancak anti-psikiyatri olarak mümkündür.39 Modern düşünce işe özne ile nesneyi birbirinden kategorik olarak ayırarak başlamıştı. Bugün ise modern toplumda özne ile nesneyi birbirinden ayırmak anlamsızdır. Her ikisi de birbirinin yerine geçebilir haldedir.
Adorno'nun yapıtını bir madalyona benzetebilirsek eğer, onun bir yüzü "Kültür Endüstrisi" ise diğeri de sanattır. Frankfurt Okulu ve özellikle de Adorno, sanat ve toplumu, mutlak bir sentez peşinde olmayan, özdeşlik amacını gütmeyen türden bir diyalektiğin, negatif bir diyalektiğin iki zıt kutbuna yerleştirir. Sanat ve toplumu birbirinin "düşmanı" olarak değerlendirir. Sanatı, verili olana teslim olmayan, hep bir "öteki"nin düşünü kuran yanıyla görmeye çalışır. Ancak toplumun da kendisini oluşturan parçaları kuşatan, denetleyen, belirleyen görkemli gücünü tüm boyutlarıyla ortaya sermekten kaçınmaz. Okul, sanat ile toplum arasındaki "düşmanlığı", aynı zamanda bir umut-karamsarlık diyalektiği olarak ele alır. Sanat ile umudu, toplum ile karamsarlığı özdeşleştirmese bile birbirine yakın bulur. Ve hiçbir zaman da tarafsız olmaya çalışmaz; tüm iradesiyle sanatın, yani umudun yanında yer alırken, aklıyla da çoğu zaman toplumun karamsarlık verici gücünün yenilmezliğini yok saymaz. Adorno'nun temel bir savı, sanatın tikele, genel içinde sınırlı da olsa belli bir özerklik sağlayabileceğidir. İnsanın ütopyasını, umudunu, düşlerini saklayabileceği bir alandır sanat; hepsi o kadar. Kuşkusuz, bu da az şey değildir. Çünkü sanat, "somut olmayan"ın alanı olarak, genelin tikel üzerindeki egemenliğinin olası en zayıf anını da temsil eder. Bu egemenliğin en zayıf olduğu nokta, umudun yeşereceği en verimli yerdir. Sanat, insanın "yanlış bü-tün"e karşı en güçlü olduğu alandır. Bu nedenle bu kadar önemlidir; salt sanat olduğu için değil.
Sanat, insanlığın bugünkü toplumun ötesindeki "diğer" toplum için duyduğu özlemin varlığını koruyabileceği son sığmaktır. Özerk olduğu sürece, artık düzen içinde varlığını sürdüremeyen ütopyanın korunup sığındığı son alan olmuştur. Bu anlamda, içinde bulunduğu topluma hem içkin, hem de aşkın eleştiri uygulayabilme konumunu elde eder. Toplumun içinde kalmaya devam ederek içkin eleştiri konumunu, aynı zamanda kendi içinde ütopyayı, "öteki"ni saklı tutarak aşkın eleştiri konumunu, garanti etmektedir. İnsanlığın meşru bir ilgi alanı olan gelecekteki mutluluğundaki haklı çıkarının ifadesidir. Sanat, Stendhal'in deyişiyle une promesse de bonheur, bir mutluluk vaadini sinesinde barındırdığı için sanattır.40
Sanatın olumsuzlama olma özelliği, onun toplumsallığının kökenidir. Sanat, içinde varolduğu toplumun toplumsal antitezidir. Sanatın toplumsallığı, ne üretildiği sürecin erdeminden, ne de içeriğinin toplumsal kökenlerinden kaynaklanır. Sanat toplumsaldır; çünkü içinde bulunduğu topluma muhalif bir konumdadır. Onun bu konumu kazanabilmesinin tek koşulu da özerk olabilmesidir.41 Sanatın özerkliği ise, kapitalizmin gelişmesiyle ve sanat yapıtlarının piyasa koşullarında diğer metalar gibi değişime girmesiyle gündeme gelir. Pre-kapitalist toplumlarda sanatçının sanat üretebilmesi bazı toplumsal kesimlerin doğrudan ekonomik desteğine bağlıdır. Kapitalist toplumda ise bu bağımlılık ilişkisi piyasa dolayımıyla gerçekleştiği için sanatın ve sanatçının özerkliğinden söz edilebilir.
Sanat, toplumsallığını içinde bulunduğu toplumu yansıtarak değil, onun içinde özerkliğini koruyarak ve onu sorgulama potansiyelini canlı tutarak kazanır. Eğer sanat gerçekten bu kadar toplumsal ise, öncelikle sanat ile bilim veya sanat ile siyaset arasında sanatın aleyhine bir hiyerarşi oluşturmak, aynı zamanda sanat sosyolojisi ile estetiği veya sanat kuramını birbirinden ayırmak oldukça zorlaşır. Sanat sosyolojisi bir yandan sanat ve toplum arasındaki ilişkinin sanat yapıtında nasıl kristalleştiğini, diğer yandan da sanat yapıtının algılanmasını belirleyen dağıtım ve kontrol mekanizmalarını araştırır.
Adorno için sosyoloji ve eleştiri birbirinden ayrılamaz. Bir sanat yapıtını incelemek, onun yorumlanış biçimlerini de incelemeyi içerir. Bu inceleme, yapıtın oluşumundan algılanmasına dek olan bütün süreçleri de içine alır. Aynı zamanda yapıtın ve süreçlerin toplumsal bütünle ilişkileri sürekli gözö-nünde tutulmalıdır. Kendisinde bu kadar önemli bir potansiyel görülen sanat, bu beklentileri nasıl karşılayacak? Ya da hangi sanat bunu başarabilecek? Adorno'nun yanıtı modernizmdir, modern sanattır.
Adorno için sanatın özerkliği ve toplumsallığı vazgeçilmez iki özelliğidir. Birbirlerine karşıt gibi görünseler de, aslında ancak ve ancak birlikte varolabilirler. Başka bir deyişle sanatın toplumsallığı, özerkliğine ve özerkliği de toplumsallığına bağlıdır. Biri olmadan diğeri de varolamaz. Bu nedenle, Adorno, sanatın bu iki yanını birden aynı önemle vurgulamayan eğilimlere her zaman karşı olmuştur. Adorno ve diğer bazı Frankfurtçular, bir yandan sanatın toplumsallığını geri plana iten modernizm içindeki bazı avant-garde eğilimleri eleştirirken diğer yandan da, sanatın özerkliğini gözardı eden sosyalist gerçekçilik ya da genel anlamda Ortodoks Marksist estetikle hesaplaşmalardır.
Içinde bulunduğumuz 2003 yılı Adorno'nun doğumunun yüzüncü yıldönümü. Bu nedenle de Almanya'da 2003 Adorno yılı olarak anılıyor. İtalyan isimli bu Yahudi Alman düşünürünü bu kadar önemli kılan ne idi? Aslında bu soru hiç de kolay yanıtlanabilecek bir soru değildir. Evet Adorno Frankfurt Okulu'nun ya da daha geniş bir ifadeyle Eleştirel Kuramın önemli düşünürlerinden biridir. Ve bu geleneğin yirminci yüzyıl Avrupa düşüncesinde çok derin izleri vardır. Ama niye özellikle Adorno? Frankfurt Okulu denince, Eleştirel Kuramdan bahsederken ilk akla gelen neden hep onun adıdır? Örneğin neden en büyük yoldaşı Horkheimer değil? Okul'un kuruluşunda, gelişiminde, yönetiminde Horkheimer her zaman daha önemli bir işleve sahip olmuştu aslında. Bugün bir Frankfurt Okulu'ndan söz ediyorsak, bunda Horkheimer'ın kurumsal katkısı Adorno'nunkiyle karşılaştırılamaz bile. Ya Marcuse? 1960'larda Eleştirel Kuramın bütün dünyada bu kadar tanınmasını sağlayan daha çok Marcuse ve yapıtları değil miydi? O değil miydi, Marx ve Mao'dan sonraki üçüncü M. 68'li gençlerin parkalarının cebinde en çok taşıdıkları kitap Tek Boyutlu İnsan değil miydi? Eleştirel Kuramın en siyasal yüzü Marcuse değil miydi? Neden kurucu, yapıcı, örgütçü Horkheimer ya da popüler guru Marcuse değil de Adorno? Açıkçası ben bu soru karşısında kendimi hâlâ çok aciz hissediyorum. Yukarıda yazılanların hepsi, bir anlamda, bu hissiyattan kurtulma arayışının bir parçasıdır. Adorno'yu Adorno kılan şey de belki tam budur. Bir başak özelliği olmasın? Tüm kapalılığına, kendini ele vermezliğine, hatta ukalalığına, burnu büyüklüğüne rağmen uyandırdığı büyük hayranlık. Belki de Orhan Koçak'ın Maelström üslubu dediği tam da bu.42 Kaçınılması mümkün olmayan bir girdap gibi bir şey.
Adorno'ya yöneltilen en önemli eleştirilerden biri yeterince analitik olmamasıdır. Kullandığı dilin kuşatılamazlığı, anlaşılmasının zorluğu yönündeki söylemler aslında hep bu eleştirinin türevleridir. Tüm yaşamı boyunca analitik düşünceyle savaşmış birini analitik olmamakla suçlamak herhalde bir şakadır. Adorno için ne dil ne de genelde biçim bir araçtır. Adorno'nun kastettiği içerik ancak Adorno'nun biçimiyle, diliyle mümkündür. Almanca her zaman Adorno'nun vatanı olmuştur. Onu başka bir dil ile birlikte düşünmek gerçekten imkânsız gibidir. Dili mekânlaştırmak aslında yalnızca Adorno'ya özgü bir yaklaşım değildir. Heidegger "dil varlığın evidir" demişti. VVittgenste-in ise "dilimin sınırlan dünyamın sınırlarıdır" buyurmuştu. Lacan da "dilin kurallarının toplumun kuralları olduğu"nu ilan etmişti. Çağdaş felsefe, dili, öznenin yeni yuvası olarak görme eğilimindedir sanki. Adorno'nun 30'ların sonunda gitmek zorunda kaldığı Amerika'dan döndüğü yer Almanya değildir aslında, Almancadır. Adorno Almanya'yı değil, Almancayı özlemiştir. Leib-niz'in felsefe yapmak için kullanmaya tenezzül etmediği Almancayı. Adorno Ingilizcede sanki nefes darlığı çekmiştir. Bu, İngilizcenin zengin bir dil olmadığını göstermez. Sözcük sayısı açısından çok zengin bir dildir İngilizce. Unutmamak gerekir ki, üzerinde güneşin hiç batmadığı bir dildi İngilizce. Hâlâ da öyle değil mi? Belki sadece bir lehçe farkıyla. Ancak galiba asıl sorun derinliktir. İngilizcede sözcükler sanki Adorno için yeterince derin değildi. İngilizce sözcükler fazlasıyla gizemden sıyrılmıştır. Her şey fazlasıyla açık seçiktir. Her şey fazlasıyla belirgindir, nettir. İşte buna tahammül edemez Adorno. Her şey olduğu gibidir. Yeterince gerilim, özdeşsizlik içermez. Özdeşsizli-ğin felsefesi için İngilizce uygun bir dil değildir. Adorno'nun metinlerinin İn-gilizcedeki kaderi belki de bu nedenle pek parlak olmamıştır. Aslında bu yalnızca Adorno'nun metinlerine özgü bir kader de değildir doğrusu. Almanca ve Fransızcanın İngilizceye çevrilmesinde sanki kazanan hep İngilizce, kaybeden ise Almanca ve Fransızcadır. Alman ve Fransız düşünürlerini İngilizce-den okumak sanki daha kolaydır. Almanca ve Fransızca metinler İngilizceye çevrilirken daha anlaşılır olurlar, basitleşirler sanki. Adorno'nun korktuğu da budur zaten. Hayatta her şeyin bir bedeli vardır. Adorno'nun kıskançlıkla esirgediği işte tam da budur: Basitleşirken kaybedilen her ne ise. Herkes bilir ki, bugün dünyada en çok ikincil literatür üreten dil İngilizce'dir. Avrupalı düşünürler hakkındaki İngilizce yapıtlarda çok genel bir sorun vardır ve Adorno da bundan nasibini almıştır; onlar, gerektiğinden, malzemenin kaldırabileceğinden daha fazla bir şekilde, sınıflandırırlar, adlandırırlar, yerleştirirler...
Sınıflandırılmamak, adlandırılmamak, yerleştirilmemek isteyenler için Adorno vazgeçilmez bir ilaçtır. Adorno yıllarca akademik hayatın içinde Araftakilerin temsilcisi oldu. Evet Adorno bir üniversite profesörü olarak yaşadı, ama yazdıkları hiçbir zaman yeterince akademik olmadı. O, daha çok bir denemeciydi sanki. Bir anlamda Benjamin Adorno'da yaşamaya devam etti. Adorno en azından bu konuda dostuna ihanet etmedi. Adomo'nun çağdaş düşünceye en büyük katkılarından biri de klasik akademik jargona ve kimliğe karşı acımasızlığı olmuştur. Günümüzde bürokratik, normatif, "bilimsel" tiranhklara karşı olanların en büyük destekçisi Adomo'nun profilidir aslında. Bugün üniversiter hayatın içinde olup da, onun dayattığı kimliği benimsemek istemeyenlerin, benimseyemeyenlerin arkasında Adorno hayatıyla ve yapıtlarıyla kapı gibi durmaktadır. Hatta "senin gibi birinin orada ne işi var?" sorusunu belki de iyi niyetli bir acımasızlıkla gündeme getirenlere karşı da Adorno'nun koruması altındayız hepimiz.
• Aydınlar, varoluşun çıplak yeniden-üretimi karşısında hâlâ düşünmeye yeltenmekle, ayrıcalıklı bir grup olarak davranırlar; ama işi orada bırakmakla da bu ayrıcalığın boşluğunu ilan etmiş olurlar. Özel varoluş, insana yaraşır bir varoluşa benzemeye çalışmakla ona ihanet eder, çünkü benzeyişi genel gerçekleşme imkânından yoksun bırakıyordur ve üstelik bu gerçekleşmenin kendisi de bağımsız düşünceye her zamankinden daha çok muhtaçtır. Kurtulmak imkânsızdır bu çelişkiden. Tek sorumlu davranış biçimi şu olabilir: Kendi bireysel varoluşumuzu bir ideolojiye dönüştürmekten kaçınmak ve özel yaşamımızı da en alçakgönüllü, en iddiasız ve en gürültüsüz biçimde sürdürmek - ama artık iyi yetişmiş olmanın bir gereği olarak değil, bu cehennemde hâlâ soluyabilecek havayı bulabiliyor olmanın utancından ötürü.43
• Adomo'nun kim olduğunu, yazdıklarının niye öyle olduğunu biraz da olsa anlayabilmenin önemli anahtarlarından biri ne mutlu ki dilimizde mevcuttur. Adorno, "Biçim Olarak Deneme" başlıklı yazısında şöyle der:

• ...felsefeyi bilimsel yöntemle bir tutan neopozitivistler, skolastik düşünüşle uyum içindedir. Buna karşılık deneme, antisistematik yönelimi kendi hareket tarzına dahil eder ve kavramları törensizce, 'dolaysızca', aynen edindiği gibi sunar. Daha kesin çizgilerini ancak birbirleriyle ilişki içindeyken kazanır bu kavramlar. Ama bu arada kavramların kendilerinden de destek alır deneme. Çünkü kavramların kendi başlarına belirlenmemiş olduğu ve ancak tanımlamak koşuluyla belirginlik kazandıkları görüşü, hammaddeleri işleyerek çalışan bilimin batıl inancıdır... deneme, kavramların tanımlanmasında olduğu kadar şüpheci bir tutum içindedir. Kaçamağa başvurmadan, kendi kavramlarım nasıl anlayacağının tam olarak belli olmadığı eleştirisini sineye çeker. Çünkü kesin tanımlara olan talebin eskiden beri şeylerin kavramlarda yaşayan irkiltici ve tehlikeli yanlarını bertaraf etmeye yaradığının farkındadır... yöntem ve nesneyi ayıran ve nesneleştirdikleri içeriklerin sunuluşu konusuna aldırış etmeyen çalışma tarzlarına kıyasla, sunuş meselesini çok daha ciddiye alır. İfade tarzı, tanımlamadan vazgeçmekle feda edilmiş olan kesinliği kurtaracaktır, ama ele alman konuyu bir kez belirlemiş ve sabitlemiş kavram tanımlarının keyfiliğine teslim etmeden. Bu işin tartışmasız ustası Benjamin'di.44
• Bu satırlar, Adorno'yu ama özellikle de Minima Moralla'yı güzel tarif ediyor sanki. Minima Moralia, yolculuğun, yolda olmanın metnidir; yersiz-yurtsuzluğun, hiçbir yerde evde olamamanın metni. Meseleyi daha somutlaştırmak gerekirse, Minima Moralia, bir göçmenin, mültecinin metnidir. 1951'de yayınlanan Minima Moralia, 1940'larda yazılmıştır. Dolayısıyla o, evde olamamanın, evde hissedememenin metnidir. Minima Moralia'nm güçlü bir Benjamin bağlantısı olduğunu düşünürüm hep. Minima Moralia, sanki Adorno'daki Benjamin'dir; Adorno'daki Benjamin etkisinin en somut olduğu, Benjamin'in 1940'taki intiharının Adorno üzerindeki etkisinin en belirgin olduğu Adorno metnidir. Adomo'nun bir an da olsa, Benjamin olmayı denediği, istediği metin. Buradan, en passant, şöyle bir sonuç çıkar aslında: Benjamin ebedi göçebe, mültecidir. O, hep yersizyurtsuzdur. Minima Moralia'da Adorno Benjamin'e dokunur.
Son sözü de Adorno'ya bırakalım. Minima Moralia'nm son paragrafında "Son Olarak" başlığı altında Adorno düğümünü atar:

• Umutsuzluk karşısında sorumlu bir biçimde sürdürülebilecek felsefe, her şeyi kurtarılmanın bakış açısından görünecekleri biçimleriyle düşünme çabasıdır. Kurtarılışın dünyaya saçtığı ışıktan başka ışığı yoktur bilgi-nio; başka her şey kurgudur, tekrardır, sadece tekniktir. Perspektifler oluşturulmalı, öyle perspektifler ki dünyayı yerinden uğratsın, yadırgı kılsın, onu bütün çatlakları, kırışıklıkları, yara izleriyle birlikte bir gün mesihin ışığında görüneceği gibi sefalet ve çıplaklığıyla göstersin. Keyfiliğe ya da cebre kaymadan, sadece nesnelerle temas yoluyla böyle perspektifler oluşturmak - düşüncenin görevi sadece budur. En kolay şeydir bu, çünkü durum bunu istemektedir bizden, çünkü sonuna kadar götürülen negatiflik, adı konduğunda ve göz kırpmadan yüzleştirildiğinde, kendi karşıtının ayna imgesini verir. Ama aynı zamanda en imkânsız şeydir, çünkü varoluşun menzilinin dışında duran, bir milim bile olsa dışında duran bir bakış açısını gerektirir; oysa hepimiz biliyoruz ki herhangi bir geçerli bilgi ancak varolandan elde edilebilir, ama böyle olduğu için de kaçmaya çalıştığı sefalet ve çarpıklığın izlerini taşır. Düşünce, koşulsuz olan adına kendi koşullulu-ğunu ne kadar yadsırsa, dünyaya da o kadar bilinçsizce ve dolayısıyla o kadar yıkıcı biçimde teslim eder kendini. Sonunda kendi imkânsızlığını bile mümkün olan adına kavramak zorundadır. Ama düşüncenin böylece altına girdiği yükün yanında, kurtarılmanın gerçekliği ya da gerçekdışılığı sorunu da pek önemsizdir.45

• Notlar
1 Linda Goodman, Burçlar, çev: Sevim Or, Yaprak, İstanbul, 1993, s. 189-192.
2 Tom Bottomore, Frankfurt Okulu, çev: Ahmet Çiğdem, Ara Yayınları, İstanbul, 1989, s. 8.
3 Martin Jay, Diyalektik imgelem, çev: Unsal Oskay, Ara Yayınları, İstanbul, 1989, s. 23.
4 Orhan Koçak, "Adorno-Marcuse Yazışmasına Giriş", Defter, sayı: 37, 1999, s. 112.
5 T.W. Adorno & Herbert Marcuse, "Alman Öğrenci Hareketi Üzerine Bir Mektuplaşma", Def
ter, sayı: 37, 1999, s. 115-129.
6 T.W. Adorno, Minima Moralia, çev: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis, İstanbul, 1998,
s. 41.
7 Kari Marx'tan aktaran Orhan Koçak, "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", Akıl Tutulması,
(Max Horkheimer, Metis Yayınları, İstanbul, 1990) için önsöz, s. 19.
8 Orhan Koçak, a.g.y., s. 19.
9 T.W. Adorno'dan aktaran Ö. Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile bir Yol
culuk, Ara Yayınları, İstanbul, 1991, s. 43.
10 Ö. Naci Soykan, a.g.y., s. 43.
11 Max Horkheimer'dan aktaran Orhan Koçak, "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", s. 36.
12 T.W. Adorno'dan aktaran Ö. Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Bir Yolculuk, s. 24.
13 Ö.N. Soykan, a.g.y., s. 40.
14 Martin Jay, Diyalektik imgelem, s. 99.
15 T.W. Adorno, Minima Moralia, s. 16.
16 T.W. Adorno'dan aktaran Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, 1984, s. 37.
17 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Verso, 1989, s. 21-22.
18 Bkz David Held, Introduction to Critical Theory, University of California Press, 1984, s. 152.
19 Ahmet Demirhan, Modernlik, Ağaç, İstanbul, 1992, s. 78.
20 Martin Jay, Adomo, s. 37.
21 Melih Başaran, "Necatigil'in Şiirinde İçeri/Dışarı Sorunsalı", felsefelogos, sayı:5, 1998/4,
s. 94-95.
22 Cyborg üzerine daha ayrıntılı bir çözümleme için bkz. İ. Emre Işık, "Siber Özneler", Özne
nin Dili, Bağlam, 2000, s. 100-104.
23 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 16.
24 Martin Jay, Diyalektik imgelem, s. 87-8.
25 David Held, Introduction to Critical Theory, s. 80.
26 David Held, a.g.y., s. 98.
27 Fredric Jameson, Late Marxism, Verso, 1990, s. 144.
28 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 312.
29 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 157.
30 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 312.
31 T.W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 121.
32 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 121.
33 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 125.
34 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 132.
35 T.W. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 144.
36 Martin Heidegger, "Günlük İnsan ve 'Onlar Alanı", çev. Akın Etan, Çağdaş Felsefe (Bedia
Akarsu, MEB, İstanbul, 1979), s. 232-3.
37 TAV. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, s. 154.
38 TAV. Adorno & Max Horkheimer, a.g.y., s. 163.
39 David Held, Introduction to Critical Theory, s. 96.
40 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, s. 259.
41 T.W. Adorno, Theorie Esthetique, Klincksieck, Paris, 1989, s. 287.
42 Orhan Koçak, "Maelström Üslubu", Defter, sayı: 5, Haziran-Eylül 1988.
43 T.W. Adorno, Minima Moralia, s. 28.
44 T.W. Adorno, "Biçim Olarak Deneme", çev: Sabir Yücesoy, Defter, sayı: 45, 2002, s. 80. Bu
arada Defterin ilk sayfasında (sayı: 1) Lukacs'ın "Denemenin Doğası ve Biçimi Üzerine",
son sayfasında (sayı: 45) ise Adorno'nun Lukacs'ın makalesine göndermelerle dolu "Biçim
Olarak Deneme" yazısının yer almasına ne demeli? Her neyse Defter çok güzel bir dene
meydi.
45 TAV. Adorno, Minima Moralia, s. 257.
Kaynakça
Adorno, T.W.; Minima Moralia, çev: Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis, İstanbul, 1998.
Adorno, T.W. & Horkheimer, Max; Dialectic of Enlightenment, Verso, Londra, 1989.
Adorno, T.W. & Marcuse, Herbert; "Alman Öğrenci Hareketi Üzerine Bir Mektuplaşma", çev:
Ahmet Doğukan, Defter, sayı: 37, Metis, İstanbul, 1999.
Adorno, T.W.; "Biçim Olarak Deneme", Defter, sayı: 45, Metis, İstanbul, 2002. Adorno, T.W.; Theorie Esthetique, Klincksieck, Paris, 1989. Akarsu, Bedia (derleyen); Çağdaş Felsefe, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979.
Bottomore, Tom; Frankfurt Okulu, çev: Ahmet Çiğdem, Ara, İstanbul, 1989.
Demirhan, Ahmet; Modernlik, Ağaç, İstanbul, 1992.
Goodman, Linda; Burçlar, çev: Sevim Or, Yaprak, İstanbul, 1997.
Held, David; Introduction to Critical Theory; Horkheimer to Habermas, University of California
Press, Berkeley and Los Angeles, 1984.
Horkheimer, Max; Akıl Tutulması, çev: Orhan Koçak, Metis, İstanbul, 1990. Jameson, Fredric; Late Marxism, Verso, New York, 1990.
Jay, Martin; Adorno, Harvvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984. Jay, Martin; Diyalektik İmgelem, çev: Unsal Oskay, Ara, İstanbul, 1989. Koçak, Orhan; "Horkheimer ve Frankfurt Okulu", Akü Tutulması, (Max Horkheimer, Metis,
İstanbul, 1990) için önsöz.
Koçak, Orhan; "Maelström Üslubu", Defter, sayı: 5, Haziran-Eylül 1988. Koçak, Orhan; "Adorno-Marcuse Yazışmasına Giriş", Defter, sayı:37, Metis, İstanbul, 1999. Soykan, Ömer Naci; Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolculuk, Ara, İstanbul, 1991.

2010-07-28T03:02:00.000-07:00

WITTGENSTEIN ve DİLİN SINIRLARI - Pierre Hadot

Büyük antik felsefe uzmanı Pierre Hadot, bu küçük ama derin kitapta Wittgenstein ile ilgili birbiri içine geçen üç felsefi hikâye sunmaktadır okuyucuya: İlkin, Wittgenstein felsefesinin neredeyse hiç bilinmediği bir dönemde, onun dile getirdiği yepyeni bir anlayışın bir filozofun düşünce güzergâhında oynadığı belirleyici rol ve bu keşfin yarattığı açılımlar. İkinci olarak, gerek dünya felsefe tarihi içindeki yeri, gerekse yüzyılımızın düşünce ikliminde yarattığı etkisi tartışılmaz derecede önemli olan bu büyük filozofun devrimci boyutu…Nihayet ve belki de en önemlisi, Wittgenstein’ın birbirinden farklı olan ama birbirini tamamlayan iki ayrı dönemindeki tezlerinin son derece özetleyici ve anlaşılır bir izahı.

Tractatus logico Philosphicus’a hasredilen ilk iki metin, Wittgenstien’ın dile getirdiği “Dil içinde ifade edilen, dil ile ifade edilemez” formülünden hareketle, söze sığmayan üzerine bir düşünüm geliştirir. Wittgenstein’ın ikinci dönem düşüncesini temsil eden Felsefi Soruşturmalar’ı konu alan son iki makale ise, bu metinde açık ifadesini bulan devrimci dil teorisinin dil ve düşünce anlayışımızda yarattığı büyük etkiler üzerine odaklanır: dil oyunları mefhumu ve yaşam biçimi anlayışı Hadot’yu felsefî söylemin doğası üzerine düşünmeye götürür. İşlevi nesneleri göstermek ve düşüncelere tercüman olmak olan bir dil yoktur, ama başka şeyler arasında, dinleyici üzerinde bir etki yaratmaya yönelik dil oyunları vardır… Felsefi dil belli bir etkinlik perspektifi içinde “ruhsal bir talim” olarak anlaşılmalıdır.

Daha önemlisi, felsefi söylem belli bir yaşam tarzının seçiminden bağımsız salt teorik bir etkinlik değildir. Aksine söz ve eylem, felsefi söylem ve filozofça yaşam, birbirinden ayrılmaz tamamlayıcı bir bütündür. Ve felsefe hayretle başlar: “Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan, olmasıdır.”…Wittgenstein’ın analitik-pozitivist düşüncesinin ötesinde mistik olana dair getirdiği açılıma kulak vermek isteyenler için...

WITTGENSTEIN VE DİLİN SINIRLARI
Pierre Hadot

Çeviren: Murat Erşen
Fiyat: 9 TL
Felsefe, 117 sf.
ISBN: 978-975-9717-47-7
IBAN: 9 789758 717477
Ebat: 14x21
2. Hamur, karton kapak
Mart 2009

2010-07-16T10:40:00.000-07:00

Guattari ve Minör Çözümlemeleri.. (Deleuze'ler yan yana-ayrı ayrı..)

Guattari'nin Deleuze'den bağımsız yaptığı felsefe çalışmaları hem sayıca yok denecek kadar azdır, hem de Deleuze ile birlikte verdikleri özgün düşüncelerin yanında felsefeye çok önemli bir katkıları olduğu söylenemez. Bu nedenle Guattari'nin hemen bütün önemli düşünceleri Deleuze ile girdikleri üretken işbirliği sonucunda ortaya konmuş düşünceler olarak değerlendirmek olanaklıdır.
Burada Guattari'nin kendi düşünceleri olarak anılan her düşüncenin en az onun kadar Deleuze'ün de olduğunu anımsatmakta yarar vardır. Deleuze ile Guattari yeni düşünme, yazma, öznellik ve siyaset biçimleri yaratmak amacıyla birlikte postmodern düşünce serüvenleri yaşamışlardır. Her ne kadar postmodern söylemi, bir tür bilinemezcilik ve tutuculuk konumu olarak gördüklerinden benimsememişlerse de kendi düşünme yordamları çoğunlukla postmodern söylemin ilk örneklerinden biri olarak gösterilmektedir.
Felsefe açısından bakıldığında, Deleuze ile Guattari geleneksel felsefenin karşısında "gündelik yaşam felsefesi" diye adlandırılan felsefe konumunun önünü açmaları bakımından da son derece değerli düşünceler vermişlerdir. 1972 yılında yayımladıkları en çok ses getiren kitapları Anti-Oedipe (Karşı Oedipus), modernliğin egemen söylemlerinin, arzuyu bastırmak yoluyla ortaya faşist öznellik biçimleri çıkararak devrimci hareketlerin önünü kesen kapitalist kuramların ve tasarımların kışkırtıcı bir eleştirisidir. Bu yerleşik kapitalist duruma karşı Deleuze ile Guattari, bireylerin baskıcı modern kimliklerin üstesinden gelebilecek "arzulayan göçebeler" olarak konumlanacakları postmodern bir varoluş biçimini savunmaktadırlar.
Deleuze ile Guattari kapitalizmin salt birey ile ilgilendiği için, buna bağlı olarak da kilise, aile, okul ve düşünülebilecek her türden toprağa bağlı grubun toplumsal düzenleme yoluyla dağıtılması ya da "yurtsuzlaştırılması" amacı güttüğünden, özü gereği şizofrenik bir dizge olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bununla beraber kapitalizm işleyebilmek, kendi varlığını sürdürebilmek için birtakım toplumsal gruplaşmalara gereksinim duymaktadır. Bu nedenle yeni aile, devlet gibi gruplaşma biçimlerine, yani birtakım yeni toplumsallaşmaların yeniden gövdelenmesine, yer yurt edinmesine belli ölçülerde izin vermektedir. Bütün bu olaylar Deleuze ile Guattari'ye göre hepsi aynı anda ve hep birlikte olmaktadırlar. Bu anlamda bütün kültürlerin yaşamı bir yandan çökertilirken öbür yandan yeniden kapitalist bir biçimde yapılandırılmaktadır. Bu aynı anda olmaktalıkla kendisini açığa vuran ayrım, Deleuze ile Guattari'ye diyalektiğin tarihsel bakımdan kaçınılmazlığını kabul etmeksizin toplumsal ve maddeci olabilecek Marxçılık sonrası bir çözümleme olanağı sunmaktadır.
Deleuze ile Guattari 'ye göre, toplumsal yaşamı köklü bir biçimde yurtsuzlaştıran kapitalizm, daha doğrusu "uygar kapitalist makine", bütün öğeleriyle tarihin sonuna gelindiğinin en temel göstergesidir. Kendi bedeninin, emeğinin, özel yaşamının tek sahibi olduğunu düşünerek yaşayan kapitalist bir birey icat edilmiştir. Söz konusu yurtsuzlaştırma işleminin tam anlamıyla gerçekleştirilebilmesi için, kutsal olan ne varsa -kuttörenler, gelenekler, görenekler vb. hepsi de yok edilmelidir. Kapitalizmin şu ya da bu türden kutlu bir dizgeye, hele de inanç dizgelenişine gereksinimi yoktur çünkü. Özerk birey ülküsünü bastıran her şeyin kafasını uçuran kapitalizm, bu anlamda kendisine seçenek oluşturabilecek değerde bir başka dizgenin yaşamasına izin vermeyecek denli başlı başına "yetkin" ama savaşılması gereken bir dizgedir.
Deleuze ile Guattari bu durum saptamasının ışığı altında, kapitalizmin gerçekliğinin tarihte bilinen en büyük "arzu bastırma hareketi" olduğunun altını özellikle çizerek, bunun böyle olmasının başlıca nedeninin kapitalizmin şizofrenik yapısında aranması gerektiğini savunmuşlardır. Yurtsuzlaştırma harekâtı aralıksız süren bir yeniden yurtlulaştırma ile birlikte yürütülürken, eski yerleşik biçimlerin kodlarının acımasızca sökülmeleri söz konusudur. Buna bağlı olarak devlet, aile, vatan hep başka biçimlerle yeniden yapılandırılmakta, bütün bunlar yapılırken kapitalizmin genel bastırma taarruzu kurallarla meşru kılınmaktadır. Kapitalist dizgenin "normal" saydığı kişi, bu açıdan bakıldığında, toplumsal sınırlar içindeki kafeste tutulması başarılabilen "nevrotik kişilikli" bir insan olmak zorundadır.
İnsanlar kendilerine çocukluklarından itibaren bir "ben", kapitalist dünyayı istenen ve izin verilen sınırlar içinde deneyimleyebilecekleri bir öznel konum edinmek zorundadırlar. Kız çocukları babalarını kazanmak için anneleriyle, buna karşı erkek çocukları annelerini kazanmak için babalarıyla bir savaşım içinde olacaklardır. Son çözümlemede, "Oedipus" ve "Elektra" kompleksleriyle biçimlenen çocuklar, yapıntı ama sahte bir suçluluk duygusuyla kapitalizmin enkazları olarak dizgede kendilerine çok da bulunmayı istemedikleri bir yer bulmak zorunda kalmaktadırlar.
Deleuze ile Guattari kapitalist dünyaya ilişkin bu ilk belirlemelere dayanarak, Lacancı ruhçözümleme düşüncesinin sağladığı ışıktan da yardım alarak, Karşı Oedipus adlı çalışmalarında bütünüyle siyasal içerimleri gözetilerek oluşturulmuş bir arzu çözümlemesi sunmaktadırlar. Bu çözümlemeye göre, arzu iki seçenek arasından ya birine ya da öbürüne yönelmiştir. Ya kendini sürekli olarak olurlamaktadır ya da temele iktidarı koyarak düzenin kurulup kollanmasını kendisine amaç edinmektedir.
68'lerin devrim girişimine ilişkin ayrıntılı çözümlemelerini ardalanda tutarak, işçi sınıfının Marx'ın öndeyilediğinin tersine tarihsel misyonunu yerine getiremeyişi olgusu üzerine odaklanan Deleuze ile Guattari, insanların anarşik anların sağladığı özgürlüğe yönelmek yerine, öteden beri varolan baskıcı düzeni yeniden kurmayı yeğlemiş olmaları gerçeğine parmak basarlar. Söz konusu durum onlara göre bütünüyle Nietzsche'nin "efendi/köle (ahlâkı)" ilişkisi için verdiği açıklamayı doğrulamaktadır. Bu bağlamda, hem Marx sonrası hem de Freud sonrası bir konum olarak baştan sona Nietzscheci düşüncede köklendirirler düşüncelerini. Bu yeni bakış açısından Deleuze ile Guattari, "üretken arzu" diye yeni bir tasarım ortaya atarlar. Marxçılığa göre hiçbir insan söylemi tek başına söylenecek son sözü söyleyemez, bu nedenle üretim ile ideoloji arasında her zaman için bir karşıtlık bulunduğundan, arzu konusunun da son çözümlemede üretim ilişkileri bağlamına yerleştirilmesi gerekmektedir.
Öte yanda Freudculuğa göre bilincin her zaman dışardan, yani bilinçdışından üretildiği için asla güvenilir olmayışı arzu için de aynen geçerlidir. Deleuze ile Guattari'nin "üretken arzu" tasarımları bu anlamda hem arzunun ilkece ideolojiye ait olduğunu ileri süren Marxçı anlayışı, hem de arzunun bilinçdışı kaynaklı olduğunu vurgulayan Freudcu yaklaşımı bütünüyle reddetmektedir, Söz konusu üretken arzu tasarımına en genel anlamda Nietzsche'nin "erk istenci" anlayışının bir uzanası olarak bakılabilir. Buna göre üretken arzunun erk isrenci "tepkici" bastırma arzusuyla, yani köle zihniyetiyle dengede tutulur. Papazlardan ahlâkçılara, gizemcilerden çilecilere değin bütün denetçiler üretken arzunun etkin güçlerini kendisine karşı yöneltmenin peşindedirler. Arzuyu arzunun kendisini denetlemek amacıyla kullanan denetçiler, bunu yaparlarken her türden etkin arzunun dışavurumunun "suçluluk duygusu" olarak yaşanacağı bir ruh hastalığı yaratmaktadırlar.
Burada önemle vurgulanması gereken, şizofreninin insanın üretken arzusunu dışavurabilmesi için bir model olarak görülüyor olmasıdır. Dolayısıyla Deleuze ile Guattari'nin şizofreniden anladıkları tedavi gerektiren bir ruh hastalığı olmaktan çok arzunun üretkenliğini sürekli olurlayan etkin bir şizofrenik varoluştur. Buna göre Marxçılığın öngördüğü gibi sınıf savaşımı diye bir şey söz konusu değildir toplumda, çünkü yalnızca er ya da geç herkesin bir köle olduğu tek bir sınıf vardır; o da kapitalizmin kölelerinden bazılarının öteki kölelere hükmettiği kölelik sınıfıdır. Böyle bir toplumsal durum içinde Deleuze ile Guattari'ye göre arzulayan hiçbir bireyin kendi başına arzusunu doyuma kavuşturmak gibi bir yetisi yoktur. Her birey iki kutup arasında bir yerlerde ama öyle ama böyle kendi bulunduğu yerin tutsaklığını yaşamaktadır.
Bu iki kutuptan ilki devrimci ama toplum karşı olan "şizoid arzu"yken, ötekiyse toplumsal olarak kodlanmış, üstelik de kendi bastırılışına gönül rızası gösteren "paranoid arzu" dur. Açıkça görüleceği üzere Deleuze ile Guattari bu açıklamalarıyla Marxçıliğın ya da Freudculuğun açıklama yapılarında içerimlenen sınırlamalara düşmeden, gerek kapitalist toplum gerekse ruh çözümleme üstüne konuşabilmeye olanak tanıyan yepyeni bir söz dağarı doğrultusunda açılımları bir hayli fazla olan bir dil oluşturmuşlardır.
Bu sözdağarının en önemli terimleri kısa tanımlarıyla şu biçimde ortaya konabilir:
Makineler - Lacancı özne tasarımından kaçınmak amacıyla tasarlanmış, fiziksel, düşünsel ya da duygusal akışın herhangi bir noktasında belli bir yapıyı terk eden ya da bu yapının içine giren şeyler. Sözgelimi bebeğin ağzı ağız makinesi iken annenin memesi meme makinesidir. Bu iki makine atasında hep bir akış söz konusudur.
Organları olmayan beden - Artaud'dan alınma bir deyiş. Hükümet ya da üniversite gibi her türden örgütlü yapıya verilen ad. Organları olmayan bedenler ile arzulama makineleri aynı şeyin iki farklı durumuna karşılık gelirler; her ikisi de akışı denetleyen örgütlü üretim dizgesinin parçalarıdır. Organları olmayan bedenler, arzunun özgür dışavurumuna ket vuran güçlerdir.
Arzulama Makineleri - Organları olmayan bedenlerle bağlantılı, kendisini üretken arzulara adamış olan makineler.
Paranoyak makine - Organları olmayan bedenler tarafından tanınmayan arzulama makinelerine verilen ad.
Kaydedici makine - Organları olmayan bedenlerin etkisindeki arzulama makinelerine verilen ad.
Sociur - Bir toplumu oluşturan organları olmayan beden: yabanıl toplumlardaki yeryüzünün bedeni, barbar toplumlardaki despotun bedeni, kapitalist toplumlardaki sermayenin bedeni gibi.
Göçebe özne - Anlık kararlara, anlara bağlı olarak yaşayan, bir arzulama makinesi olarak olanaklarını sürekli değiştirme ve yerine yenilerini koyma yetisi taşıyan özne.

Deleuze ile Guattari'nin oluşturdukları "göçebe düşünce"nin karşılığını, yalnızca toplum ile siyaset konularında değil, doğrudan yazın ile sanat alanlarına ilişkin düşüncelerinde de görmek olanaklıdır. Nitekim sanat yapıtları başlı başına bir "arzulayan makine" olduğunu ileri süren düşünürler, ressam olsun yazar olsun bütün büyük sanatçıların, içlerindeki arzu kımıltıları ile akışlarının ne pahasına olursa olsun peşine düşmekten kendilerini alıkoyamayan özel doğada insanlar olduklarını belirtmektedirler.
Sanatta "biçem" diye adlandırılan da bu kımıltılar ile akışların peşinden nasıl gidildiğinden başka bir anlamı yoktur. Deleuze ile Guattari'ye göre başta yazın olmak üzere bütün sanatlar bu anlamda tıpkı şizofreni gibidirler; sanat deneyimi önceden belirlenmiş belli işlevleri ve amaçları olan ussal bir izlence doğrultusunda belli anları peş peşe yaşamak değil, sonunda ne olacağı baştan kestirilemeyen serüvenlerle dolu bir süreçtir. Sanat, geleneksel düşüncelerin savunduğunun tersine, Deleuze ile Guattari'ye göre bir anlatım biçimi olmaktan çok arzunun önü alınamaz bir biçimde çoğalttığı, üretken akışına dur denilemeyen bir üretim biçimleri çokluğudur.
İki düşünürün "Kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı altında ortaklaşa yaptıkları öteki önemli çalışmalar şunlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru (Kafka: Pour une litterature mineure, 1975)
Köksap (Rhizome, 1976)
Bin Yayla (Mille Plateaux, 1980)
Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991)
Guattari'nin Deleuze'le tanışıp yola koyulmadan önceki başlıca yapıtları arasında ise;

Psychanalyse et Transversalité (Ruhçözümleme ve Yoldan Çıkma, 1972)
La Révolution moléculaire (Moleküler Devrim, 1977)
L' Inconscient machinique (Makineleşmiş Bilinçdışı, 1979)
sayılabilir.

2010-06-04T03:53:00.000-07:00

Vicdan Rahatsızsa İtiraf Kaçınılmaz Olur / Albert Camus

Şunu ifade etmek istiyorum:
Yitirilmiş bir yoksulluğa -duygusallığa kapılmadan- özlem duyulabilir. Yoksulluk içinde yaşanmış yıllar bir duyarlık oluşturmaya yeter. Bu özel durumda, oğulun anneye duyduğu tuhaf sevgi, onun tüm duyarlığını oluşturur. Bu duyarlığın çok çeşitli alanlardaki belirtileri, çocukluğundaki maddi durumun, gizli kalmış anısı ile açıklanabilir (ruha takılıp kalan bir ökse).

Bunları farkeden kişide bir minnet ve vicdani rahatsızlık ortaya çıkar. Yine bunlardan dolayı bir kıyaslama yapınca, kişi çevre de değiştirmişse, yitirilmiş zenginlikleri duyumsamaya başlar. Zenginlere gökyüzü, fazladan verilen, doğal bir armağan gibi gelir. Yoksullar için, gökyüzü, sonsuz lütfuna yeniden kavuşur.

Vicdan rahatsızsa, itiraf kaçınılmaz olur. Kitap bir itiraftır, tanıklık etmem için gereklidir. Söyleyeceğim, apaçık göreceğim yalnızca tek bir şey var. Alçakgönüllü ya da gururlu insanlar arasında geçen bu yoksul yaşamda, bana yaşamın gerçek anlamı gibi gelen şeyi yakaladığıma eminim. Sanat yapıtları bunu ifade etmeye asla yetmeyecek. Sanat bana göre her şey demek değildir. Ama, en azından bir araçtır.

Rahatsız eden utançlar, küçük korkaklıklar, öteki dünyaya (paranın dünyasına) duyulan bilinçsiz saygı da önemli. Yoksulların dünyasının tek değilse de, kendi içine kapalı, toplum içinde bir ada oluşturan ender dünyalardan biri olduğuna inanıyorum. Az bir çabayla, Robinson"culuk oynanabilir. Böyle bir yaşama gömülene, iki adım ötede bulunan doktorun dairesinden söz ederken, "orada" demek gerekir.

* * *
10 Ekim.
Değerli olmak ya da olmamak. Yaratmak ya da yaratamamak. Birinci durumda, her şey kanıtlanmıştır. İstisnasız, her şey. İkinci durum, tam bir Anlamsızlık"tır. Geriye en güzel intiharı seçmek kalır: Evlilik + 40 iş saati ya da tabanca.
* * *
Kendimiz olacak zamanımız yok. Yalnızca mutlu olmaya zamanımız var.
* * *
Devrimci düşünce, tam anlamıyla insanın, insanlık durumuna karşı çıkışıdır. Bu anlamda, çeşitli görünümler altında, sanatın ve dinin süregiden tek temasıdır. Bir devrim her zaman Tanrılara karşı gerçekleştirilir -Prometheus"tan başlayarak. Bu, insanın yazgısının üstünde hak iddia etmesidir, zorbalar ve soytarı burjuvalar bunun bahanesinden başka bir şey değildir.

Kuşku yok ki bu düşünce, tarihsel eylemi içinde kavranabilir. Bunu kanıtlama iradesini göstermek, boyun eğmemek için Malraux"nun coşkusu gerekir. O coşkuyu kendi özünde ve kendi yazgısında bulmak çok basittir. Bu anlamda, mutluluğun fethini dile getiren bir sanat yapıtı devrimci bir yapıt olabilir.

* * *
"Papaz. - Neden insanlarla yaşanmasın, onlarla birlikte hareket edilmesin?
Manfred. - Ruhum onların varlığından tiksiniyor."
* * *
Bir kalp, neyle yönetilir? Sevmekle mi? Bu hiç de kesin değil. Aşk acısının ne olduğu bilinebilir, aşkın ne olduğu bilinemez. Aşk bu durumda, yoksunluk, özlem, boş kalmış ellerdir. Coşku duyamıyorum; bana iç sıkıntısı kalıyor. Cennet olduğu sanılan bir cehennem. Oysa, bu bir cehennem. Beni boşluğa terkeden yaşam ve aşk diyorum. Hareket, zorlama, ayrılık, içimde paramparça olmuş bu ışıksız kalp, göz yaşlarının ve aşkın tuzlu tadı.

Albert CAMUS

2009-09-29T09:03:00.000-07:00

Sokrates, Diojen siz, biz ötekiler:şiir..// Sufi.

Sevgili Salih Aydemir'in yazısını okudum, okumadan görüş belirtemek elbet ki doğru olmaz. Bir çatısı var yazının ve şiir sorununa antik-modern denkleminden yaklaşmayı tercih etmiş. Deneysel bir yaklaşımdır,
verimli buluyorum.
Sevgili Leon'un da eleştirisini okudum, daha da açabilir yazıyı.Elbet
ki elinin altında 5000 yıllık en güzel şiirsel metinler varken. Kim ne
derse desin işin ilk başlangıç noktalarından birini oluşturur,
oluşturuyor ki modern zamanların bir yığını şairi hala o metinlerin
etkisindeler.

Sokrates'in suçu neydi? Alışık gerçekliğe ve Atina'lıların gönlünü
okşayan gerçekliğin
temelini dinamitledi. Felsefeyi tanrı katından indirdi.
Kimi kavramlar eğer hala günümüzde bile geçerliliğini koruyorsa bunu
biz antik toplum kodlarında aramamalıyız. Çünkü bu terimler çoktan
yerli yerine oturmuş durumda. Gerekirse neden Dionysoscu sanatçının
kendi kişiliğinde cisimleştiği "gizli" bilgiden yararlanmadığı ve
ezeli çatışmayla bütünlüğü nasıl bir arada barındırdığı meselesi
tartışılabilir.
Burada zaman periyodu olarak bir sakınca görmüyorum.
Antik-Modern salıncağında kıpırdatabiliriz kökleri-yeniden.
Ama bunun için ilk şart, hatta olmazsa olmazı:
Platon'un dev yapıtı "Devlet"ini okumalıyız( bu da küçük bir azınlığın
tutkusudur).
"Devlet" irdelenmeden, Devlet üzerinden gitmeden herşey yarım kalır.
Apollon ve Dionysos'un nerede durduğu konusunda sanırım hepimiz hemfikiriz.
Her ikisi Yunan tragedyasındaki nihai sentezi "sanatın mükemmelliğini"
simgeliyor olmalarıdır.
Platon ve şiir konusuna gelince, kendi yapıtlarından ve uzun uzun
Platon okumalarımdan bir sonuç kaldı zihnimde.
Platon şiirden gerçek anlamda nefret ederdi, bu nefretine ve soğuk
yaklaşımına rağmen şiirler yazdığı ve okuduğu bilinir.
Kurduğu Akademia'nın kapısına şiiri bilmeyen giremez
yazmadı,"Trigonometriyi bilmeyenler giremez" yazdı, çünkü (büyük)
derdi hiç bir zaman şiir olmadı.
Bütün o felsefi hengame çağları, yıllarında geriye kalan şey, kitlesel
duygu ve normlara Sokrates'in baş kaldırısıyla beraber, beni etkileyen
birkaç eski çağ filozoflardan Epikür ve Diyojen(Sinop doğumludur)
olmuştur.
Tüm felsefi akademia ihtişamından ve çatısından uzak, halkın içinden
ve halkla beraber yol almışlar. Birisinin annesi(Epikür yada Epikuros)
halk arasında bugünün diliyle "cinci"yidi, yani antik ruhlara sızan
sihir ve kötü ruhları kovardı, Epikür, annesiyle beraber girmediği,
görmediği ev, sıradan, üst sınıftan insan bırakmadı o yıllarda, ta ki
kendi çabasıyla felsefe okuluna başlar ve ömrünü felsefe aracılığıyla
hurafelerle mücadeleye adar..çevremizi saran türlü "cincisi,mincisi",
"hurafeci"yi kim kovacak? Epikür'un ruhu mu? Sanmam, işimiz çok zor.
Diyojen'i anlatmama gerek var mı?
Bana sorarsanız yeryüzündeki tek varlığı su kasesini fırlatıp atmakla
tarihin en güzel şiirini yazmıştır.(Günün birinde çeşme başında bir
çocuğu görür, çocuk avuçlarıyla su içer, Diyojen kararını verir, akşam
olunca su kasesini atar..daha sonra kentden sürgün edilir, bu sürgün
serüveniyle onu aşağlamaya çabalayan bir başka filozofa verdiği yanıt
da şiirlerin en şiir olanıdır: "kent beni değil, ben kenti ve halkını
bıraktım çıktım".)

Birkaç yıl öncesine kadar Yunan felsefi mirasını gereğinden fazla
abartarak yaklaşırdım, ta ki sevgili jm'nin "Sanatçının Atölyesinde"
yayınlanan üç uzun yazısını okuyunca terim yerindeyse jetonlarım
düştü.
Yunan mirasına geinceye kadar bu topraklardan ne ihtişamlı felsefi
akımlar geçmiş.
Yunan okulu o mirasın üzerine ustalıkla kondu, tıpkı Avrupa'nın İslam
dünyasının parlak 10-11 yüzyıllarının mirasına konduğu ve kendi çıkış
kapısını araladığı gibi.

Defter arşivinden anımsıyorum, jm'nin Asur'lu bir kadının çocuğu ve
eşi için yazdığı o dokunuklaı şiiri.(izniyle bulup tekrar
yayınlatacağım).
Bilgeliğin önceliğini değil içeriğini ve ona ulaşma yolunu çok önceden
fark edenler oldu Anadolu'da.
Platon; Sokrates'in o bilinen "felsefe ve şiir arasındaki eski
mücadele"sözüyle ilgilinedi ve kuramını onun üzerine oturttu, yine de
şiiri hiç sevmediği halde bunu yaptı.

Sufi.

Heavenly :

zor hastane günlerimde bir eski çağ ozanının kısa bir yazısını baş ucumda
tutardım, tarihin isimsiz değerlerinden:
"Sıtmam var, okuyup çalışamıyorum diye sızlanıyorum. Pekiyi, niçin
okuyup çalışacaksın? Sabırlı, dayanıklı, sağlam olmak için değil mi?
Sıtma varken sabırlı, dayanıklı ol, her şeyi biliyorsun demektir.
Sıtma da gezinti, yolculuk gibi hayatı ören unusurlardandır, onlardan
bile faydalıdır.
Çünkü olgun adamı sınava çeker, kendisine elde ettiği ilerlemeyi gösterir."

Ne mükemmel bir yaklaşım..
sonra, kendi kendime, sessizce mırıldanarak:
"Üzülme Sur, ölürsen hatta hiç üzülmene bile fırsat kalmayacak,
Diogenes'i anımsa, iyi gelir. Pek haklıydı, bir insanın özgürlüğünü
korumasının tek yolu, hiç üzülmeden ölmeye hazır olmasıdır."

2009-06-03T23:42:00.000-07:00

ARSLAN KAYNARDAĞ’I HATIRLAMAK

Mustafa Günay*

“Felsefeyi felsefe olarak kendi bağımsız alanında geliştirdiğimiz gibi, onu eğitim, kültür ve politikanın başlıca yol göstericisi durumuna da getirmeliyiz.”
Arslan Kaynardağ

Türk düşünce dünyasına yönelik çalışmalarıyla tanınan değerli felsefeci Arslan Kaynardağ, 4 Haziran 2009’da aramızdan ayrılmıştı. Bir düşünce tarihçisi olarak Kaynardağ’ın Türkiye’de felsefî düşüncenin tarihine yönelik önemli çalışmaları bulunmaktadır. Başlıca felsefe kitapları şunlardır: Felsefecilerle Söyleşiler (1986), Türkiye’de Felsefenin Kurumlaşması ve Türk Felsefe Kurumu’nun Tarihi (1992), Kadın Felsefecilerimiz (1999), Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe (2002). Başka konulardaki eserleri ise, Binbir Bilmece (1958), Türkiye’de Shakespeare, Shakespeare’de Türkiye (1960), Kitap Yılı Bibliyografyası (1974), Sevgiler de Gündemdedir (şiirler-1979).
Felsefe yapmanın başlıca koşulunu, özerk bireylerin varolmasında gören Kaynardağ, felsefe alanındaki olayları ve sorunları ele alırken; bunları etkileyen ortamı (kültürel-siyasal açıdan) daima göz önünde bulundurması, bir bakıma onun felsefî düşüncenin sosyolojisini yaptığını da gösterir. Kendi deyimiyle, “felsefe için, felsefe yapmak için, her şeyden önemlisi, düşünce özgürlüğüdür, bunu sağlayan ortamdır.”
Tanzimat dönemi yazar ve düşünürlerinin ilgisinin aydınlanmacı filozoflara, pozitivizme ve Alman İdealizmine yöneldiğini belirten Kaynardağ’a göre Cumhuriyet döneminin başlangıçlarında, özellikle pragmacı felsefe, Bergsoncu felsefe ve diyalektik maddeciliğe ilgi duyulmasının temel nedeni, Türk aydınlarının “geri kalmışlığın nedenlerini Doğu’nun soyut kavramlarıyla gizemci ve metafizik etkilerinde” bulmasından kaynaklanır. Cumhuriyet’le birlikte yapılan devrimlerin ve değişmelerin, Batıya yönelik bir dünya görüşünün ışığında gerçekleştirilmeye çalışılması, hiç şüphesiz düşünce dünyasını da etkilemiştir.
Kaynardağ, Türkiye’nin içinden geçtiği sosyal-siyasal ve kültürel süreçlerin düşünce ortamı ve felsefe eğitimi üzerinde önemli etkileri olduğunu belirtir. Kimi dönemlerde kitap sevgisi ve felsefe ilgisi köreltilmeye çalışılmış, sonuçta düşünce ve kültür yaşamı üstüne karanlık çökmüştür. Kaynardağ’ın 1993’te, Cumhuriyet’in 70. yılındaki saptama ve değerlendirmeleri şöyledir: “Bu süre içinde felsefenin ve felsefecilerin epeyce yol aldığını söyleyebiliriz. Yapılacak işler bitmez, bitmeyecektir. Daha çok çaba gerekiyor. Cumhuriyetimiz çok önemli bir kuruluştur. Bu kuruluştaki kültür ve felsefe varlığının daha zengin olması gerekir. Başta felsefeciler olmak üzere, üniversiteler, eğitimciler, kültür adamları, kurumlar, felsefenin özgün ürünler vermesi için çaba göstermeli, özendirici olmalıyız. Eleştiri ve özeleştiri yapmalıyız. Felsefeyi felsefe olarak kendi bağımsız alanında geliştirdiğimiz gibi, onu eğitim, kültür ve politikanın başlıca yol göstericisi durumuna da getirmeliyiz.”
Kaynardağ’ın felsefe dünyamıza yönelik yaptığı eleştiri, öneri ve değerlendirmeleri de büyük önem taşımaktadır. Bizdeki felsefî düşüncelerin çoğunlukla lanse edilmiş düşünceler olarak görüldüğünü belirten Kaynardağ’a göre, “Türk felsefesi, özgün felsefe üretmeye başlayamadığı gibi, kendine lanse edilen felsefeleri de eleştirememiştir. Burada iki sorun ortaya çıkıyor: özgün felsefe yapmak ve eleştirebilmek. Bunlar özgürlüğe bağlı şeylerdir. Birey, özgür olmalı, baskılardan uzak ve rahat düşünce üretebilmelidir. Bu özgürlük, kimi zaman ele geçtiyse de, çoğu zaman Türk aydınının elinden alınmıştır. Türk aydını özgürlüğünü bir gün yaratacaktır.”
Felsefenin temel koşulunun “eleştiri” olduğunun vurgulayan Kaynardağ’a göre, “Türkiye’de aydının, kendisine lanse edilen, dışardan gelen felsefî görüşleri eleştirmesi, buna katkılarda bulunması, yeni düşünceler üretmesi şarttır.”
Felsefi düşünceyi hem tarihsel boyutlarıyla hem de güncel sosyo-kültürel oluşumlarla ilişki içinde ele alan Kaynardağ, yine son yıllarda “medya” konusunun oldukça önem kazandığına dikkati çeker. Bu konu, Onun deyimiyle, “Sosyologları, iletişimcileri olduğu kadar felsefecileri de ilgilendiriyor. Bugün insanlık, medyanın olumsuz tutumları yüzünden bir kültür çıkmazında bulunuyor.(...) Medya gibi, bireyi ilgilendiren yaşamsal bir konudan felsefe ve felsefeciler uzak kalamaz. Onu ‘sorun’ olarak ele almaları, sorgulamaları gerekir.”
Düşünce tarihimize yönelirken, iddialı bir bibliyografyacı olarak değil, daha çok meraklı bir felsefeci olarak çalıştığını belirten Kaynardağ, düşünce tarihini göz ardı etmeme konusunda düşünürlerimize bazı çağrılarda bulunur. Çünkü felsefî düşüncenin gelişimi, özgün düşünceler üretilmesi, büyük ölçüde geçmişten günümüze kadar gelen süreç içinde yapılan çalışmaların değerlendirilmesine de bağlıdır.
Başka bir deyişle felsefe, kendi tarihinden ve geçmişinden kopuk olarak gelişemez ve etkinlik gösteremez. Türkiye’de felsefenin önünü açmak, yolunu genişletmek ve yolda yürümek için, geçmişteki başarıların ve başarısızlıkların incelenmesi konusunda Kaynardağ şunları söyler: “Eleştiri ortamı ve özgürlük sağlanırsa, Türk aydını da çalışmalarını yapacak ve dünya felsefesine katkıda bulunacaktır. Ben durumu böyle görüyorum. Şimdiye kadar olanlar, aydınlanma, kültür aktarılması ve yöntem öğrenilmesi şeklinde ele alınırsa yine de yararlı olmuştur. Bu birikimi, bir sıçrama yaparak değerlendirmek, bunlara özgün bir nitelik vermek, bundan sonraki iş olabilir. Birtakım çalışmalar olmuştur, bunları değerlendirmek, Türk düşünüş tarihinde özgün çalışmalar varsa bunları ortaya çıkarmak, yine bize düşüyor. İdealizmden, pozitivizme kadar bizde hangi çalışmalar, hangi katkılar var, ele alınmalıdır. Hocamız Takiyettin Mengüşoğlu’nun felsefî antropolojiye bir katkısı var mıdır? Hilmi Ziya Ülken’in düşünce tarihimiz konusundaki çalışmalarının önemi nedir? Nusret Hızır bilimsel felsefede ne yapmıştır? Böyle sorular ve daha niceleri üstünde araştırma yapılabilir.”
Kaynardağ’ın çalışmaları bize, felsefî düşüncenin Cumhuriyet öncesinden günümüze kadar hangi aşamalardan, hangi yollardan geçerek geldiğini görme olanağını sunmakta, bu konudaki yeni çalışmalar için zengin bir malzeme ve ipuçları sağlamaktadır. Onun değişik yerlerde yayınlanmış ama kitaplarda yer almamış yazılarının ve konuşmalarının da kitap haline getirilmesi, kültür ve düşünce tarihimiz açısından çok yararlı olacaktır.

Not:.Arslan Kaynardağ ve çalışmaları hakkında daha kapsamlı bilgi için şu kitaba başvurulabilir: Arslan Kaynardağ’a Armağan-Türkiye’de Felsefenin Kurumlaşması, Yayına Hazırlayan. Mustafa Günay, İlya İzmir Yayınları, 2006, İzmir.
--------------

*: Yrd. Doç. Dr. Çukurova Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, mgunay@cu.edu.tr

2009-06-02T22:21:00.000-07:00

Başka’nın Yeni Bir Ekonomisine Doğru:
Levinas’tan sonra Hegel

VOLKAN ÇELEBİ

Bu yazıda, başka’nın ben ile düşünümsel ilişkisinin mekanı Hegel’i bir başlangıç noktası olarak kabul ederek, Levinas’taki düşünümsellik içermeyen başka’yı Hegelci bir yeniden okuma kapsamında değerlendireceğim. Işık, mağara ve yara-sa metaforları üzerinden, Levinas’ın “başka ekonomisine” bir giriş yapmaya çabalarken bir taraftan da gerçekliğe bükülme kavramı üzerinden yapıcı eleştirilerimi kısaca özetleyeceğim.

Hegel: “esnek kapatma, gerçekliğe bükülme, ben’in başkalaşması”

Tinin Görüngübilimi’nde bilinç biçimlerinin tarihsel ekonomisini çözümleyen Hegel, bilincin karşısına aldığı nesnenin bilgisiyle bilincin kendisinin hakikatine ilişkin bilgiyi birbirinden ayırır. İlki hakiki olana denk düşerken, ikincisi hakikatin bilgisinin bilincine karşılık gelir:

“… Bilinç bir yandan nesnenin bilinci, öte yandan kendisinin bilincidir; onun için hakiki olanın bilinci ve hakikatin bilgisinin bilinci.”1

Burada Hegel, nesnenin ve kavramın çoktan bilinçte olmaları olgusundan ötürü (ki Hegel, burada Kant’ın öznenin bilgideki kuruculuğu mirasını devam ettirir) bilincin kendisinin bu iki bilginin bir kıyaslaması olduğunu belirtir. Bilincin bu kendi kendisini sınaması, bilincin kendiliğindenliğine ve öz-yapısına aittir. Hegel’in yaptığı özgün katkı; bilincin, nesnenin bilinçteki kendinde-varlığı ile onun bilincin bütünlüğü (bilincin kendi üzerine düşünümü açısından) içindeki bir moment olarak varlığı arasındaki ilişkinin doğasına dair söyledikleridir. Bilinç bilgisini –kendi içinde kurulu olan- nesne üzerinde sınar ve ikisinin uyumundan nesnenin hakikati çıkar. Bilinç tarihsel deviminde –örneğin duyu kesinliğinden, algıya ve usun kesinliğine ilerlerken- bilinç nesnesinde bilgisinin ona karşılık düşmediğini bulduğunda, bilgisini değiştirir. Bilginin değişimi ile nesnenin –bilinç içindeki- kendisi de değişir çünkü varolan bilgi özünde nesneye aitti ve bilgi değişirken nesne de başka bir nesne olur:

“Bilinç için yeni hakiki nesne ondan kaynaklanıyor oldukça, sözcüğün tam anlamıyla deneyim denilen şeydir… Yeni nesne, o ilk nesne (değişimden önceki) üzerine yapılan deneyimdir.”2

Hegel’in tartışmamıza getireceği ufuk ben’in başka ile olan ilişkisinde ben’in mekansallığına verdiği önemle ilgilidir. Bu mekansallık, bizim “esnek içe-kapatma” olarak adlandıracağımız bir ben ve başka ilişkisini doğurur zira düşünümselliği içerisinde ele alınan nesnenin bilinçteki varlığı/mekanı (bilinç için nesnenin kendindesidir) ile bilincin yetilerin (anlama, uslamlama, hissetme) kendilerinin bütünsel mekanı arasındaki ilişki tarihsel deneyimle birlikte uyuşmazlığa sürüklenir. Böylece bizim esneklik dediğimiz kavram açıklaşır, bilinç öz-sınamasında bütünsel hakikatini ve o hakikate konu alan nesnelerin bilgisini değiştirmek zorunda kalır: saf düşünümselliğin kendi-üzerine kapanmış hakikati, gerçekliğe doğru yeniden bükülür ve ona bulaşarak yeniden kendisine döner. Böylece deneyim denen bilinç için-de bu yeniden-nesne yapma, aynı olandan başka olana geçiş, düşünümselliğin saf kapatılmışlığını mekansal olarak ben’de gerçekleştiriyor olsa da, tam da bu değişimin imkanı olan gerçekliğe bükülme bizim yazıda gelecek olarak ele alacağımız zaman kavramını ortaya çıkarır.

Yaşamın bir geleceği olması ancak ondaki yetilerin henüz tüketemediği başka’ların olmasıyla mümkündür ve bu başka’lar gerçekliğe doğru bükülen ve kendi hakikatinde sallantıda olan bilincin içine alındıkça Tinin yolculuğu sürecektir. Hegelci Mutlak Bilgi ile ilgili tartışmaları bir tarafa bırakan bu okumanın bize söylediği, Hegelci bilgilenme ufkunun değişimi, esnekliği ve ben’in başka ile olan ilişkisi üzerinden kendisini başka bir mekanda ve başka olarak konumlandırmasını mümkün kıldığıdır. Ben’in yetilerinin başka-bir-mekanda yeniden örgütlenişi, tam da bilinç ile nesnesi arasındaki uyumsuzluğun zamanından doğar, daha doğrusu ikisi arasındaki uyumsuzluktan zaman doğar. Böylece bilinç dışarıya, gerçekliğin dağınıklığına ve kendisine yabancı olana yönelir, onu araştırır, onu dinler, orada bekler ve sonra başkadan kazandıklarıyla kendisini başkalaştırır, ben bir başka ben olur. Böylece ben’in saf düşünümsel kapatması, başka’nın metafiziksel bir şiddet içinde indirgenerek, ona ait farkların bilinç için aynı kılınması hakikatin yalnızca bir kısmını ilgilendirir (ki Foucault, Levinas ve Derrida bu açıdan eleştirirler Hegel’i); işin en az bunun kadar önemli olan yanı böylesi bir esnek kapatılmanın, gerçekliğe bükülmenin bizatihi düşünsel kapatmanın kendisinin içeriğini ve biçimini ihlal ettiği, yetilerin mekanını daha yüksek bir biçimle düzenleyerek, ona yeniden gelecek bahşetmişçesine, onu yeni bir mekan/birliktelik içerisinde örgütlediğidir. Bu da tam da ben’in değişmesi, ben’in kendisinin bir başka olması anlamına gelir. Bu noktaları açık kıldıktan sonra Levinas’ın başka ile düşünümsel olmayan ilişkiye değin söylediklerine geçebiliriz.

Levinas: “Başka ile düşünümsel-olmayan bir fark zamanına, yara-sa-ya yönelim”

Başka'nın ekonomisi Levinas için yeni olmak zorundadır, ontolojiden, olanı varlıkla anlayan şiddetin kuramsal biçiminden ayırt edilmelidir ve daha önemlisi bunu görme/bakış üzerinden yapan Batı Metafiziği'nin düşünümsel ekonomisi sorgulanmalıdır. Dilin ya da düşüncenin ışıklandırması yerini başka'ya saf saygıya, düşünümselliğin ve her türlü ışık/bakış ilişkisinin ötesinde kurulan bir çıplaklığın deneyimine bırakmalıdır. Hegelci yeniden okumamız açısından Levinas, düşünümsel kapatmadan tamamen özgürleşmemizi ve anlama, düşünme ve hissetmenin ben-dolu içeriğini bir kenara bırakarak; ondan tamamen ayrı bir zamansallığa teslim olmamızı öneriyor. Bu zamansal teslim oluşta, düşünümsellik yerine düşünümsel-olmama, birlik yerine bir araya gelmeyen çoklar, ışıktaki görme yerine duyma söz konusu edilir. Mekansal yeniden-örgütlenme ve bellek, ben’e geri dönüşün reddedilmesi yüzünden imkansızlaşır.

Levinas’a göre başkadaki çıplaklığın (bizim hiçbir şeyini giydirmememiz gereken o saf çıplaklık) sesi bakışın ve olana varlık biçen düşünümün ufkunu aşar. Levinas'ın ilk emir, ilk metafizik, esas olan derken ima ettiği budur: etik yasa, metafiziksel yükseklik, en yükseğin de ötesindedir, aşkın olanın sürekli yükselmesidir. Bu teslim olma biçimi kendisinden vazgeçme halini almadan ne başka'ya ne de geleceğe bir saf saygı oluşabilir. Buradaki gelecek, içinde hiçbir şimdinin ya da geçmişin bir çökeltisinin bulunmadığı, ufukların ufkundan bile görünmeyen teslim oluşun geleceğidir. Bu teslim olmanın yeniliği birleştiren ve ayıran ışık ortamının, Batı metafiziğinin düşünce ortamının, arkada bırakılmasından kaynaklanır; öylesine arkada bırakılır ki başka ile yüz yüzelikte ortaya çıkan bir buluşma, görüsel/mekansal olmayan bir kendinden-kayma, düşünceden-kayma, varolanın bütün biçimlerinden kayma gerçekleşir.

Gerçekliğe doğru ben’in yetileri ve kuvvetleri üzerinden bir bükülme, ben’den hiçbir destek yoktur burada; salt zamansal olanın bozunumuna uğrama vardır. Öznenin kendisinin ortaya çıktığı düşünsel yetiler mekanından, kendisinin yok olduğu bir zamana, gece mırıldanmalarına kesikli geçiş tezahür eder. Hegel’de ben’in dışında olsa da onun desteğiyle gerçekleşen uzanıma zıt olarak (ki gerçekliğe bükülme, esneklik demiştik) Levinas’ta başka ile saf ilişkiden zaman doğar. Böylece Levinas açısından Hegel aynının, farklılık görüntüsündeki zamanında meşgul olmayı sürdürür. Varolanın her türlü biçimi ve kurulmuş anlamı ben'in özdeşliği içerisinde indirgenen bir dünyanın işgaline uğramışken ben'i işgal edilmemişin kapısına bırakmak ve açmayı, ışığın gözü açmasını, arkadakini göstermesini beklememek, oradakini duymak, yüz yüze gelmişçesine onu yüzünden yeni bir dili öğrenir gibi okumak, bakışın anlamayı dışta tutan düşünümsel şiddetini geride bırakmışçasına işitmek, başka'nın karanlığını, bize görünmeyenini işitmek,,, Levinas bize bunları vaat eder: bu vaat, görünmeyenin, saf geleceğin izini hissetmektir, başka ile bütünleşip onu eritmeyen ben’in mekanının kendisinin dağılışıdır. Mekanı aydınlatan ışığın, kendi karanlığına gömülmesidir. Bilincin elinin başka’dan çekilmesidir, elin bilinçsiz, salt dıştaki sorumluluk hareketidir, zamanın bilinçsizleşen bir mekan olmasıdır: fark zamanı dediğimizin oluşumudur.

Hegelci gerçekliğe bükülme ve Levinasçı gerçekliğin zamanına hizmet arasındaki mücadele

Bu başka ile Levinasçı buluşma, bizim Hegelci yeniden okumamızın desteğiyle yara-sa metaforu üzerinden okuyacağımız bir ekonomidir. “Yara-sa”, Hegelci yeniden okumamız içerisinde gerçekliğe bükülme olarak adlandırdığımız olayın ismidir. Tam olarak düşünümselliğe, kendisine geri-dönmeyen, ben’e yeniden tutunmayan bir arada kalmışlık halini anlatır, bu yüzden iyileşmeyen ben yarasıdır, ben’e yabancıdır. Bu yarada bize sızmamış, düşüncemize yabancı bile olamayan, bütün düşünsel sınırlara direnen bir tersi, bir dünya-yarası mevcuttur. Ben’in mekanında gerçekliğe gidişin imkanı olan bu başkalık kapısı, düşünceye sınır değildir, ona terstir ve ona terslenir. Ancak bu yarayla düşüncenin, ışığın ve tarihin derisinin dışına taşar ve başka'nın bize hiç ait olmayacak bedenine gireriz: bu yaradan içeri girme, dünyaya ters dönmedir, bütün kuralların havaya düştüğü bir yerdir ve orada düşünce kaçacak bir delik arar ve yarasayı görür görmez, bütün aynı'lık, bütünleştiricilik silahlarını bırakır. Ben, saf deneyimin çıplaklığında, kendisinden ola ola yaranın zehrine bulaşır ve dışarının içerisine doğru çekilir. Yarada ben'i, düşünceyi unutmak başlar, yara'da yarasanın tersliği ortaya çıkar. Düşünce ruhunun en yüce bir şekilde parladığı değişmez özellikteki gözlerden uzakta, ihlal edilen sınırları için puslu bir savaş havasının ardına düşmektedir fakat yaradan içeri giriş yoktur, yarasalar bütün yüksekleri tutmuş ve onu düşünce olan mağaranın içine kapatmışlardır.

Burada yarasaların tutuşu Levinas adınadır; Levinas yaradan, başka’dan geri dönüşü arzulamaz, farklı bir şeyin yaşantısını kendisine katmak için bile olsa ben’in yeniden bütünleştiricilik talebine izin vermez. Hegel ile Levinas arasındaki temel fark da buradan çıkar: Hegel, hakikatin ve ona ait nesnelerin yeniden-yapılmalarını borçlu oldukları gerçekliğe bükülmeyi ben’in kendisinin bir tecrit edilmesi olarak ele almaz; daha çok ben’in hakikatini zamansal olanla birlikte esnettiği ve yükselttiği yeni bir hakikat-mekanını düşünür; böylece burada gerçekliğin zamanı hakikatin mekanının, kısacası ben’in bütünleyici yetilerinin hizmetindedir: Ben, daha yüksek bir ben yani başkası olmuştur fakat bu başkası önceki ben’den ilişkisizlik ya da saf ayrım içerisinde gündeme gelmez; öncekinin bir gelişiminin ürünüdür, önceki ben deneyimle geçilen yeni-ben’de içerilir. Böylece bilinç tarihsel bilgisinin sürekliliğini garanti altına alır. Levinas için ise yaradan geçişle birlikte başka’nın sorumluluğu saf olarak karşımıza gelir ve oradan dönüş demek, ben’in kendisinin yeni bir tahakkümüne doğru gidiş demektir, yeni bir bütünleyiciliğe araç olmak ve başka’yı kendisinde olduğu gibi dinlemek yerine onu düşüncenin ve ışığın aynılaştıran yapılarına teslim etmek demektir. Bu da ışığın, varlığın olanlar üzerindeki şiddetinin süreceği manasına gelir. Levinas ben’in direnişini kırarak onun mekansal birliğini yıkmak istemekte; mekansal birliği zamansal çokluğun hizmetine sunmaktadır. Hakikatin mekanı dağılmalı ve gerçekliğin zamanı olarak, gelecek olarak saf başka’ya saygıya hizmet etmelidir.

Bu hizmet etmede ışık yoktur, görme yoktur, tarihsel hakikat mağarasının yukarıya doğru yükselen anlam ve bakma katmanlarına bir karşı çıkma, orada yokmuşçasına derin uykuda olma vardır, bilinmeyenin yeni şahlanışı gibi çarpacak derin uykuya geçiş vardır. Yarayı hissetmek ilk emri hissetmek ve ona kendisini bırakmaktır. Yaranın -yüksek-zehirlerinden vücut bulan yarasanın hissetmesi, insan olmanın en temel etik yasasının içe çekilmesidir ve bu içe-çekilmede varolan düşüncelerin, ben'in monoton ve tekrar edici oyunlarının hiçbirisinde bulunmaz. Orada, bulunmayışın dalgalı, titretici yüceliği bulunur ve bütün hiçliği kateden bir karanlık dil dilsizleşir karşımıza et olarak dikilir, ben'i ihlal eder başkası ve vücut bulur. Bu ihlal da tam Foucault’nun bahsettiği ihlaldir, dilsiz, bilinçsizdir, sürekli yenidir ve sürekli olumsuzlayan gölgeye takılı kalmıştır. Başkası dışarısı olur ve biz ona doğru saçılırız, düşüncenin bütünselliği kum tanelerine parçalanır ve anlamlı, işaret edici olmaktan çıkar. Böylece aklın yetiler mekanı olan birliği, egemenlik altına almak isteyen kendi yapısından sıyrılır: Başka'yı işaret etmeyi bırakırız, onu belirlemeyi, onu düşünmeyi, onun için istemeyi, onu kendi içimizden arzu etmeyi keseriz. Ona doğru gideriz, onu görmeyiz, kendimizi dışarıya bıraktığımız melankolik ve sisli bir gün ışımasında yaşarız. Düşünmeden, kendimizi görmediğimiz gelene bırakmışçasına yaşarız, yara-sa-laşırız. Başka'nın tarih-dışında kalmış geçmiş yaralarını okuruz. Yarasaların yüce ruhlarını anarız ve tersliğin bu kadim türüne saygımızı sunarız. Böylece bu saygı sunuşun, en temel etiğin yaşamına yükseliriz. Yalnızca başka olarak geleceğe de başka olarak geçmişe de yeniden sahip çıkarız, bütün unutulmuşları, ayrıntıları sonsuz samimiyetle yeniden gündeme getiririz.

Yarasanın, ona gelmekte olanı, dünyaya ters bir biçimdeyken hissetmesi ama görmemesi gibi, onu ses radarıyla taraması ama onun içine girmemesi gibi, başka'nın ben'i taraması, işte ihlali bu bilinmeyene yaraya doğru gidiş/giriş başlatır. Gitme karşılıklı gibidir, biz gittikçe içimizde olan ama bizim düşüncemizle yakalayamadığımız bir öte-yan bize doğru, hiçbir zaman görüşümüze düşmeden sesleniyor gibidir. Aslında bu karşılıklı seslenme fakat bulamama, dünyayla olan ve gözden kaçırılan bütün ilişkilerin yüreğidir Levinas’ta. Yarasa düşüncenin kendi imkanı olan sesi ortama verir, karşılaşma olmayanı böylece gözden kaybederiz, unuturuz. Blanchot'nun dediği gibi beklediğimizi unutmaya başlarız, düşünce unutmada bekleşmeye başlar, kimi/neyi beklediğini bilmeksizin: bilme olan gözlerini kendisinden çıkartıp atmışçasına. Ancak bu unutarak yaşama halidir ki, kendine gelmeleri ve bütünleşmeleri imkanlı kılar, zaman ve uzay görüsü bile kesikliklerin içinden doğar. Işık sesleşmenin, unutmanın ardından gelir ve Batı Metafiziği'nin uzunca yalnızca varlık içine kapattığı bu ses, kendi özgürlüğüne bu yoldan açılır.

Levinas’ın yeni başka ekonomisinde ben'in farkındalığı denizin üzerindeki bir tahta parçası olarak yüzmeye başlar ve farkın sonsuzluğunda küçüklüğünün hiçliğini sezdiğinde, zamansal/mekansal olmayı bırakır, orada öylece beklemeye başlar, bütün neden sonuçlardan ayrı bir şekilde, geleceğin öngörülemezlerine, elementleri insanın tekil deneyimini aşan bir etiğin sonsuz çarpmalarına maruz kalır: Bir mağara ile karşılaşınca, karanlıkta sonsuz yarasanın acılı ve merak uyandırıcı çarpmasına kalan insanın durumu buna benzerdir. İnsan orada bir yara hisseder, başkanın çığlıklarını hisseder ve kendi bencil aynasına/bilincine yansımayı askıya alır. Böylece tanımsız kalan bir yara, bir acı hissi parçalanmayı ve birlik-dışında olmayı, ben’in kuruculuğunun ürünü olan bildik nesnelerinden kurtulmayı başlatır.

Başka ile buluşma, düşünümsel-olmayan tarafından bu taranma bilincin kendisini ürkütür. Taranma bizzat varoluşun da yegane imkanıdır. İnsan, kendisinden önce insan olmuştur, ben başka'ların sonsuz dansında varlığa çıkmıştır. İl ya (var) anonim varoluş olarak, bütün varlık ve yokluk biçimlerini önceleyen bir hiçliğin zamanını felsefeye dahil eder (Bu hiçliğin zamanı, başkanın sonraları Levinas’ta ölüm olarak da ele alınışında etkili olacak ve Batı Metafiziği bu sefer de ölümü hiçbir zaman varlık ve yokluk karşıtlığının ötesine taşıyamamış olmakla eleştirilecektir). Bu anlamda başkanın ekonomisi aslında en son keşfedilen olmasına rağmen, Levinas için ilk ve temel yaşam felsefesidir, kökensel metafiziktir.

Işığın, bakışın, varlığın, ontolojinin, düşünce ve madde ikileşmesinde vücut bulan düşünümsel tarafsızlaştırmanın/nötrleştirmenin mekanı olan şiddetle doldurulmuş geçmişin sadık kalmadığı ilk çıkış noktası: aynı'nın şiddeti, aynı'nın sonsuz türlülükte tekrar eder görünen ışık oyunlarının kapattığı ve derin uykuyla betimlediği karanlık yaradır. Yeni ekonomi, yeni yarasa, geçmişin hakiki temsilcisi, bu oyunlara bir son vermelidir. Karanlıktaki yaraya giriş için bir yarasalılık deneyimi gündeme getirilmelidir. Ancak böylelikle başka'nın çıplak deneyimi, ben'in dışında, farkın kalbine, hakiki mevcudiyetin sesine erişecektir: hep kendini ihlal edenin, genişleyenin erişmesi: Yarasanın taramasının/dilinin ışığın karanlığını fethi... bütün insani yenilgilerin gerçek yeri: mutlak kökenlerden ve düşünsel ufukların çizdiği geleceklerden farklı bir dile gelişin asıl başlangıcı.

Bu farklı dile gelişin yeniliğini belki de düşüncenin ben'in içkinliğindeki tahakkümüne başkaldırmasıdır diyebiliriz zira Levinas'ın kendisi de bir tür düşünümsellik izine yenik düşmeyle yüzleşir. Son olmayanı sona yerleştirmek, düşünümsel olmayanı düşüncenin ihlalinin tehlikesine atmak demektir. Bu saf geleceğin nasıl saf kalacağı sorusunu da gündeme taşır, geçmişin bütün izlerine bir mesafe çeken, başkalık tasavvurunu ben'in düşünceleştirici, soyutlamacı, temsil edici yeteneğinden uzakta konumlayan bu başka deneyiminin yazının ötesine nasıl geçeceği sorulur. Yazının kesikliği özümsemiş yaralarını, ifşa eden bu mevcudiyetin saklı biçimi eyleme nasıl akacaktır, bütün deliklerin bir bütünün simgesel gücü haline dönüştüğü nesneler dünyası nasıl yara-sa-lanacaktır? Kendisini eylemin ansallığına ve öngörülemezliğine bırakışını yazının merkezi, düşünümsel kayıt altına alma biçiminden bile kurtaramayan bu ihlal merkezli kaymanın, mağarada derin uykuda bulunan yara'nın ben'deki mevcudiyetini, gün ışığına nasıl çekeceği,,, önümüze dikilen büyük hakikat anlatısının ilk sorusu olur.

Derrida, Levinas okuması olan Şiddet ve Metafizik'te bunlara dikkati çeker ve Hegel-karşıtı bu felsefenin ona özellikle gözün ruhsallıkla ilişkisi ve başka ile yüz yüzelikte nasıl da Hegel felsefesine değdiğini not eder. Bu not etme, saf gelecek, gerçek gelecek tasarımına da giden bir yolu döşer aslında. Hegel'in Fenomenoloji'de izini sürdüğü ben ve başka arasındaki arzu'nun saf düşünümsel olmadığı düşünüldüğünde, Levinas'ın ben ve başkası ilişkisini, bütün ontolojiyi metafiziğe, etiğe altgüdümlü kılan bu emir felsefesinin şimdi ve gelecek ilişkisi-zliği-ne nasıl taşıyacağı merak edilir. Saf bir gelecek deneyimi nasıl mümkündür? Yarasaların, düşünceyi, düşünce/ben farkında olmaksızın ihlal ettiği durumda yarasanın içe geçmeyen taraması/duyması sesini kendi özdeşliğinde, Kant'ın gösterdiği üzere tamalgının birliğinde tutan ben'e nasıl iletilecektir, gelecek şimdi'ye nasıl iletilecektir, şimdi'nin geleceğe gitmesi, onu belirlemesi ya da onu kendi sınırlarından ihlal etmesi mümkün olmadığına göre bu yeni başka ekonomisinin geleceğin şimdi'ye temas etme edimlerini nasıl göstereceği sorusu yanıtsız kalır. Tam da bu yanıtsızlık bizim ihlal mantığımızın çarpıklığı, dolayısıyla özgürlüğümüzün imkanı denebilir ve buna sarılan Levinasçı düşünce bu noktada sessizliği ya da düşüncenin ötesine konumlandırdığı ihlal edici kuşunu çok yükseklerde, saygıyla izlediğimiz yükseklerde uçurabilir, fakat o bizim görüş sahamıza -olduğu şekliyle, büyüklüğüyle değil ama bir biçimiyle- hala kendisi gibi kalarak dahil olmazsa geleceğe nasıl gideriz? Başka'nın bu en temel ama yeni ekonomisi saf geleceği garantiye alırken, onu yalnızca yazı'nın saf belirsizlik ekonomisine emanet etmiş olmuyor mu ve bu emanetten, sonsuzca öğreneceğimiz olsa bile, geriye emaneti vereceğimiz/göreceğimiz bir ışık kalmazsa kendimizi duymaya nasıl devam ederiz?.. Bu, sonsuzluktan kendi sonumuzu çıkarmak da istemeyiz mi?

Saf geleceğin saf başka'lığı bize nasıl gelir? Soruyoruz... Derrida'nın sorular cemaati dediğine katılıyoruz, orada uzunca kalmamak, saf yaranın getireceği saf kan kaybında ve saf körleşmede uzunca kalmamak kaydıyla... Yara-sa-yı nasıl hissederiz ki gelişini gördüğümüz yalnızca duyduğumuz olsun ve duyduğumuz düşüncemizde olmayanın özü olsun... Böylece ben'in başka bir geleceği olsun, saygıyla ve çıplaklıkla yaklaştığı. Bir daha soruyoruz ve tersten: Bütün -düşünce ile- giydirdiklerimizin dili başka'nın gecesi tarafından siyah bir çıplaklığa/dilselliğe boyandığında gece ve duyma olan başka, ben'i nasıl yutmaz? Bütün bunları ifade ettiğimiz dil nasıl silikleşmez...

Ben'in içindeki bir yara'nın açtığı iz, sonrasında görünmezleşse ve başka bir bedenin ekonomisine dahil olsa bile, ilk açılışın özgürlüğü bizim bedenimizde/düşüncemizde/ışığımızda parlayan bir karanlık mağara ışığının bedenindeki yara-sa değil midir? Keşfedilmeyi, sonsuz ihlale uğramayı beklese de, başka'ya çıplak deneyimi verecek olsa bile oraya giden izin düşünsel derin uykusundan, yarasanın ters duran buz halinden vazgeçebilir miyiz? Kendi bedenimizin/düşüncemizin/ışığımızın yeni başka ekonomisi için feda edildiği saf bir teslim olma, yaranın patlaması ve bütün ben'i ele geçirmesi, derin uykuda kaldığı yerde uyanması ve ben'i, bu düşünümselliğin en yüce evrenini paramparça ederek saf saygı, geri çekilme ve varoluşsuzlaşmayı temin etmesi vuku bulduğunda,,, o zaman yara-sa üzerinden ancak saf saygıya açılan başka'lık deneyimi, yalnızca yaralardan ve ayrımlardan oluşan bir evrenin başka-edici, somutlayıcı-yüksekleştirici-hakkından fazlasını verici bir tahakküm dünyasına dönüşmez mi! O zaman ben'in kendisinin saf deneyimini başka'ya şimdi gösterdiğimiz yara saygısı gibi arar olur muyuz? O zaman ben'in kendisi sonsuz ses mağaralarının saf saygısında hep uyanık kalan minik bir yara, başka bir bedene açılan bir ufak ışık olur mu?.. Başka'nın durumunu, geleceğe olan saygıyı gözlerimize, kulaklarımıza açan düşüncenin ben'in başka'nın konumuna düşmemesi için de yapması gerekenler olduğu açıktır...

Levinas’tan sonra Hegel…

Levinas’a Derrida’nın okuması ve Hegelci yeniden okumamız kapsamında başka sorular da yöneltmemiz zorunlu görünüyor. Öte yandan bu soruları kendi içimize ve geleceğe/gelişmeye bırakıyoruz. Hegel’de ben’in kendi içinde kendisiyle ve kendi geleceğiyle olan ilişkisi açısından, kısacası kendisi ve kendi gelecekteki hali için (yani şimdideki ben ile gelecekteki başka ben arasındaki) nasıl açılımlar sunduğunu ve bunun gerçekliğe bükülme üzerinden bir yeniden-kapatma, fakat esnek bir mekan kapatması olduğunu ifade etmiştik. Buradaki kapatım, zamansal değildir, zaman tam tersine olarak bu yeniden-örgütlenişin mekanını değiştirir ve yükseltir. Böylece, Levinas’ın okumasında aynılaştırıcı, birleştirici, indirgeyici ve farkları silen ben oyunlarının –ki başkaya saygı açısından bunlardan kurtulmak zorunludur- Hegel’in bu okunuşu kapsamında kimi eleştirilere açık olduğunu görebiliyoruz. Öyle ki Levinas’ın önerdiği yarasalılık deneyiminin özsel ve temel kılınması halinde, ben’in aynı zamanda kendi geleceğindeki başkaları feda ediyor olduğumuzu düşünebiliriz. Ben’in diyalektik hareketi, ya da herhangi bir hareketi onun saf bir düşünümsel-kapatma yetisi olduğu düşüncesini zayıflatır.

Ben’in başka ile olan Levinasçı saf düşünümsüzlük ilişkisinde, bu zamanın farklılığına hakikatin mekanının sürülerek ben’in kendi özdeşlik gücünden yoksun bırakılmasında, kendi ayrım ve kendini gelecekleştirme gücünden de sürüldüğünü anlıyoruz. Kuşkusuz bu gelecekleştirme, aynı zamanda insanın özgürlüğünü de ilgilendirir çünkü gelecek tüketilmemiş olayların, farklı ilişkilerin gündeme gelmesi ve onların yabancılıkları olduğu kadar, kısacası zamansal bir belirlenmemişliğin ismi olduğu kadar, mekansal bir belirliliğin, ben’in yöneldiği yerin de ismidir. Ben’in kendi deneyimleri vardır, kendi deneyimleri ve olanakları üzerinden geleceğe gitmekte, Hegel’in gerçekliğe bükülme dediğine benzer olarak bir bütünsel mekan üzerinden daha bütünsel bir mekana yolculuk yaşamaktadır. Bu yolculuk da yönelimin, geleceğin gelecek olarak imkanlarından birisidir, geçmişin deneyimleri ve onların ben’deki aktarımları olmaksızın başka’ya duyulacak, başka için kazanılacak saf deneyimler de yok olacaktır çünkü saflıklarını, yabancılıklarını düşünülmemiş, yaşanmamış, bütünlenmemiş olmalarına borçludurlar. Böylece yazının içerisinde başarılı bir şekilde sergilenen başkayla saf ilişkinin düşünümselliğin hareket eden doğasının yakalayıcı gerçeklikleri içerisinde nasıl korunacağı sorusu yeniden belirir.

Ben, nesnelerini ve onlara ait hakikatleri esnekliği ve zamana açılımı üzerinden yeniden-bütünlerken önceki hallerini de belleğine alır ve bu önceki haller ben’in tarihsel olarak kazandığı deneyimlerin geleceğe aktarılabilirliği açısından hayati önem taşır. Bu aktarılabilirlik, ben’in kendisinin bir başka olarak geleceğini de garanti altına alır. Ruh bir mekan olarak, Levinas’taki gibi yalnızca saf başka’nın zamanına teslim edildiğinde, insanlığımızı da geleceğimizi de yitiririz. Bu salt başkalıkta, salt kendimiz olmayan boşlukta kazandığımız ise sonsuz bir karanlık noktada, sonsuz yara-sa-nın içinde derin bir terse çevrilmişliktir ve bu ola-geleceklik ben’in esnek olmayan soyutlayıcı kapatması kadar tehlikelidir. Bu da geleceğin ola-gelen öngörülemezliğini tehlikeye atan bir durumdur. Bu nedenle gerçekliğe bükülme, hakikatin mekanı, gerçekliğin zamanı olarak kavramsallaştırdığımız olayların yeniden-düşünülmesi ve bükülmenin bilinç-kapatması ile nasıl bir ilişkide olduğu incelenmelidir. Burada Levinas’ın başka ile olan saf ilişkiye dair çıkarımlarının gerçekliğe bükülme anındaki bilincin durumu ile bilinç ve ona başka olanlar arasındaki yeni ilişkinin anlaşılması açısından önemli bir perspektif sağlayabileceğini düşünüyorum. Çünkü bilinç bu kırılmadan önce kendi nesnelerinin bilgisiyle bozuşmuştur ve ona kendisinde olmayan bir şey dışarıdan/deneyimden bu bükülme sayesine verilecektir. Bu bükülme, kendi mekanında olmayan bir başka’ya, gerçekliğe bükülmedir ve bilincin bu gerçeklik ile ilişkisi bize Levinas’ı çağrıştırır. Bu bükülme ilişkisinin ayrıntıları ya da özü Hegel’de belirgin değildir, bilincin hakikati ile gerçekliğin nasıl bir iletişim yaşadıkları, bu iletişim anının geleceği, başkanın başkalığını ve ben’in bütünlüğünü nasıl yeniden örgütlendiğini sorgulamak gerekecektir. Levinas’ın yara-sa deneyimi üzerinden metaforlaştırdığımız başka ile olan etik ilişki çağrısı bu bükülmenin ve böylece özgürlük ile insan geleceğinin yapısını aydınlatabilir, elbette bu aydınlatmanın Batı Metafiziği’nin ışık biçimlerinden farklı bir ışıkla yapılması Levinasçı felsefenin ruhuna uygun olacaktır.

Hakikatin mekanı ile gerçekliğin zamanı ilişkiye bu bükülme üzerinden girerler, ve bu bükülmeden gelecek doğar. Gelecek bir zamanla bir zamanın değil, insan olan bir ruh mekanı ile gerçek olan bir zamanın kesişimidir. Bu anlamda ben Levinas’ın ve Derrida’nın bize öğrettiklerini dikkate alarak Hegel’in bir yeniden okunmasının mümkün olduğunu ve bu okumanın başka ile buluşma, başka’nın yeni bir ekonomisi açısından Hegel’in felsefesinin kimi sonuçlarıyla çelişecek olsa bile bize yeni yollar gösterebileceğine inanıyorum…

Volkan Çelebi

http://heagleum.blogspot.com/

1. Tinin Görüngübilimi, paragraf 85.
2. Ibid, paragraf 86.

2009-05-09T13:48:00.000-07:00

FELSEFENIN TEMEL ILKELERI

Felsefeye giriş niteliği taşıyan kitap "felsefe nedir?","Niçin felsefe?", "hangi felsefe incelenmeli?" gibi merkez felsefe alanına doyurucu yanıtlar içerir.
Kitabı okumak için kapak resmine iki kez tıklamanız yeterlidir,
sayfaları monitor kenarındaki işaretlere dokunarak çeviriniz...

iyi okumalar!

Felsefe Notları

2009-03-07T08:37:00.000-08:00

Frankfurt Münzevisi Schopenhauer

" Büyülü, engin bir çağrışım gibi.."

Schopenhauer, felsefe tarihinin kendine özgü engin sayfasıdır... 26 yaşında Jena Üniversitesi felsefe kürsüsünden doktora diploması alır. Goethe'nin üzerinde çalıştığı felsefi girdaplar onun ilgisini fazlasıyla çeker. Felsefe eğitiminden sadece iki yıl sonra ünlü yapıtı "Görme ve Renkler Üzerine" adlı deneme yazısını kaleme alır. Daha sonra onun temel yapıtı sayılan "İstenç ve Tasarım Olarak Dünya" kitabını felsefe dünyasına sunar. Otuz yaşında Berlin'deki bir eğitim kurumunda Prof. adayı olarak dersler vermeye başlar. Bu yıllarda Schopenhauer düşünce alanında Hegel ile kelimenin tam anlamıyla bir felsefi mücadeleye tutuşur, Hegel'in ders verdiği sınıfa ilettiği türlü sorular ve nerdeyse ders saatlerini tam Hegel'in programına göre ayarlayarak ders saatlerini çakıştırmaya kadar götürür işi. Daha sonra üniversitedeki felsefe kürsüsünden bir süreliğine ayrılır ve İtalya yolculuğuna çıkar. Dönüşünde "Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar" kitabını baskıya yetiştirir. 1981 yıılında Schopenhauer ve Hegel'in felsefi tartışmalarının en uç noktasında Berlin'de bir kolera salgını patlak verir, daha sonra Schopenhauer'i ruhsal olarak üzen Hegel'in öldürücü kolera salgınına yenik düşmesi olur.Hegel'in ölümü üzerine Schopenhauer Farankfurta bir "münzevi" olarak yerleşir...aşağıda sunulan yazı E. Sans'ın kaleminden onun hakkında ve İstenç izleği üzerinden bir çözümleme yazısıdır....Felsefe tarihinin bu ayrıksı sesini ileriki zaman diliminde farklı bakış açılarıyla FELSEFE NOTLARI okuyucularına( bize göre okur kitlesinin özü sayılan) taşıma umuduyla...

FELSEFE NOTLARI

Bergson her sahici felsefenin bir ya da iki temel sezgiye indirgendiğini; filozofun tüm eserinin, her ne kadar çeşitli, farklı ve karmaşık gözükse de, gelişim, ifade ya da yorumdan başka bir şey olmadığını söylerken, akla bir Descartes'ın bir Pascal ya da Kierkegaard'ın düşüncesi gelse de, bu saptama esasen Schopenhauer felsefesi için geçerlidir.

Schopenhauer'e göre, İstenç kendinde olan tek şeydir. İstenç bir ve biriciktir ve idrak karşısındaki önceliğini daima korur. Dolayısıyla bu istenç , kendinde şeyi oluşturan Platoncu İdea olmadığı gibi, Kant'ın"numen"i de değildir; o , fenomen düzeyinde çeşitlenen İstençtir. Schopenhauer'in tekçi felsefesinin ana teması budur: İstencin tekliği, birliği ve heryerdeliği. Böylece, İstenç insanda da, taşta da aynı düzeyde mevcuttur, ne daha az ne daha çok.

Bu anlamda söylenebilecek tek şey, İstencin az çok"nesneleşmesi" olduğudur.

Bitkinin nesneleşmesi derecesi taşınkinden daha belirgindir. Ama İstenç, uzam ve zaman içindeki tezahürlerinin çokluğuna ve dağınıklığına rağmen bir kalır; şeylerin görünür çokluğnu koşullayan 'principtium individuationis'in dışındadır. İnsan bu kökensel birliğin, bu en yetkin romantik nosyonun bilincine varabilir. Bu durumda, insanda ve hayvanda, bitkide ve mıknatısta, cisimlerin çekim ve itiminde etkili olan aynı istençtir. Filozofun ele aldığı en farklı temaların tümü, Schopenhauer'in "biricik düşünce" olarak adlandırdığı şeyin içinde çözümlenirler ve onun eseri, Wanda Bannour'un deyimiyle, bu biricik düşünceye "kıvrım kıvrım sarılmıştır".

Dolaysıyla, Schopenhauer'in felsefi yaklaşımı, "büyülü", engin bir çağrışım gibidir. Flozof, diğer felsefelerle arasındaki farka işaret eder: Etiğin ilk temel sorunu'nun birinci baskısının önsözünde, bölümler arasındaki bağın mimari-yapısal değil, organik olduğunu vurgular, herhangi bir köşe taşı yoktur, her bölüm diğerlerini destekler. Ve ekler:"benim felsefem Thebai gibidir. Yüz kapısı vardır. Her yandan içeri giilebilir ve her kapıdan da doğrudan doğruya şehrin göbeğine erişilir".

Güçlü bir şekilde inşa edilmiş ve açıkça sunulmuş bu doktrinde yine de iki önemli sorun görülür:

Bir yandan Schopenhauer'in Kant felsefesiyle ilişkileri, diğer yandan İstenç teorisinin muğlaklıkları ve güçlükleri.

2009-02-27T01:29:00.000-08:00

J.P SARTRE ve WALTER BENJAMIN

neden bunca uzaklaştılar?..

Dünya Ressamlar Günü için..// Borges Defteri

Ateş fışkıran ağızdan dışarı dökülen bir deniz görülüyordu, kimsenin görmediği gökyüzü; vahşi, yabancı, var olmayan ve hiç kimsenin düşleyemediği biçimler, varlıklar çıka geliyordu parmaklarının, kalbinin derinliğinden. Sonsuz bir sınırı kendi sade ve masum gözlerinde gizliyordu…Çiçeği ateşler arasında açtıran, Hegel’e bile dudak ısırtan ve maddenin saf biçimini duyguyla değiştiren dönüştüren, ve varoluşu o ana kadar hiç uğramadığı soyutlama duraklarında selamlayanların günü…kutlu olsun!..Ya geceleriniz? Yalnızlıklarınız? Sesin bir çiy damlası gibi atölye duvarlarına çarparak avuçlarınızda buz kesildiği anlarınız? Hayatınız? Derinizi soyarak ahşap şaselere gerdiğiniz zihinsel seyrüseferleriniz? En son kim, hangi el dokundu tüm bunlara?
Bugün Dünya Ressamlar günüymüş!
Irak’ta kaybettiğimiz 475 sanatçı(Ressam-Heykeltıraş-Şair-Yazar) kardeşlerimizi unutmadık, unutmayacağız.
[1800 Üniversite Öğretim Üyesi Prof.(aralarında güzel sanatlar fakültesi hocalar var),18.000 öldürülmüş, kayıp tıp doktoru ve yüzlerce sanatçı, kanlı, zorbaca bir işgal sonucunda yaşamdan koparıldılar, bu listeye sayısız şair, yazarı da ilave edebilirsiniz. Sayılar Irak’lı insan hakları kuruluşlarının saptaması, verileridir, yüz yüze görüştüklerimiz, tarihin sessiz tanıklarının aktardıklarıdır…]
Batı’lı –sanatçı dostlarımız- dün olduğu gibi bugün de bu büyük insanlık faciası karşında suskunlar.
Foucault’ın tinin eylemi söylemi çoktan kör olmuş durumda. Realizm sizlere çok basit bir çıkarsamada bulunmuştu, yıllar, çağlar geçti biz dönüp bakıyoruz hala aynı tıkanıklık içersindesiniz: varolanın çevresinde kalmak! Asi insana, sürekli susuzluk çeken insana uymadı bu düzlem , idealizm hurafesi gerçek ve gerçeklik olan insana ihanetti.Sözde hümanizmin vurduğu dip kuyulardır bu yakanın fırçaları, kalemlerinin bugünlerde yüreklerinde taşıdığı bu büyük kıyım, acı, derin keder..
Aldatıcı, sarhoş edici maddi Fonlarınız(AB Sanatsal destek Fonları) ve sonlamalarınız! Ölüm kusan büyük biraderlerinizin ellerindeki kan lekesini yıkayamaz. O fonların kılcal damarlarında bu bölge insanının, keza katl ettiğiniz ressamlar, heykeltıraşlar, şairler, yazarların o paha biçilmez
düşleri dolaşıyor!
Teho’nun(Vincent Van Gogh’ın sevgili Teho’su) ruhu yeryüzünden, aranızdan çekileli çok oldu. Artık o son mektuplar ve içinde barındırdığı umutlar bize bu bölgenin parçalanan, yağmalanan yüreğine ulaşmıyor. Van Gogh’ın onca direnci, yüce varoluşundan sizlere sadece:” yaşamın kötülükleri üstüne fazla kafa yorma” çıkarsaması mı kaldı?
Parmenides’in ”esti gar etinai”(-Varlık vardır-) ibaresi bugün sizler için ne ifade ediyor? O her türden düşünme için en temel muammanın gizlendiği bu iki kelime acaba tüm kütüphaneleri, müzeleri, sanat mirası, sanatçıların, şairlerinin kalbi, ruhu, kültürsüz süvarileriniz tarafından yağmalananların yurtları söz konusu olduğu zaman sizler için meşru ve uygun biçimde var olanın gerçek anlamda ve de aslında hiçbir zaman “var” olmadığı anlamına mı geliyor?
Sartre ve Benjamin’in ruhu neden sizlerden bunca uzaklaştı? Benjamin doğru tahmin etmişti:” ..size ne kadar tanıdık gelirse gelsin, hikaye anlatıcının hayatımızda hiçbir hükmü yok. Çoktan uzaklaştı bizden, gittikçe de uzaklaşıyor..”(Walter Benjamin-Son Bakışta Aşk).
Ve de bizler bu yakadan hala Sartre’in asi, hakkaniyet saçan, adaletli sesini özlüyoruz, arıyoruz…
O Sartre ki kokuşmuş sistemin tüm dayatmalarını reddetti, üstelik tüm reddedişlerinde nesnel ve öznel nedenler vardı.
Hiçbir kurumun, sanatı, sanatçıyı belirli bir kalıba sokmasına izin vermeyen düşlerden söz ediyoruz…
Nerdeler? Nerdesiniz ? Şimdi gelmiş bir avuç akçe ve altınla(AB Fonları) belirli bir uyur gezer sözde küratör cemaati mutlu ediyorsunuz, yağma ve tahakküm bloğuna daha fazla entegre olsunlar diye..
Nobel ödülünüzü kabul etmeyen Sartre o dönemde ne dedi?
Sartre diyordu eğer “bu ödülü bana Cezayir halkını kıyımdan geçirdiğiniz günlerinde yani “121’ler Manifestosu’nu imzaladığımız zaman diliminde verseydiniz kabul ederdim, çünkü kıyıma uğratılmış bir halkın özgürlük mücadelesini yüceltildiği anlamına gelirdi..”

Ya bugün, bugünler?
Sizler ey Batlı dostlarımız, Sefahat ve mutluluk pencerelerinizden dünya ressamlar gününü bizim cinnetimizi patlatarak en coşkun ruh haliyle kutlayabilirsiniz, üstelik yarı ezilmiş bir böcek gibi, çaresiz ve acılı, acıyla, kederle baş başa kalan Irak’lı sanatçı kardeşlerimizin vicdanına bakarak…
Oysa bu yakada yakılan tüm ihanet ateşleri umutlarımızı küle çeviremeyecek.
Çevirirse bile o küllerden nice Anka’lar yükselecektir.
Reddettiğimiz ve bize sunulan hazır mezarlardan bir kez daha çıktık..
Birbirimize penceresiz de kalsak, atölyelerimiz, kalemlerimiz uçurduğunuz yalanların eliyle yok edilse de bu bölge sanatçısı hayata meydan okumayı terk etmeyecek, sıkıntılar, gel geç med-cezirler katmerleşip birikseler de içine,hatta dışına taşıp çepeçevre sarsalarda, daha da çoğalarak gelecek bu renkler ve düşler hatta düşüşler..475 ressam,sanatçı kardeşimiz kıyımdan da geçse de zayıflığa, inleyip sızlanmaya mecalimiz yok.. Bugünkü kriz ortamında sanata, sanatçıya destek için AB fonlarını zorlayanlar, şiddetin, felsefi olarak her türlü şiddetin temel kaynağı olan “devlet”lerden medet umanlar yine hayal kırıklığına uğrayacaklar.
Bugün yine o sönmeyen düş sizinle olsun ey renklerin yılmaz dostları..
‘anlam, anlam, anlam’, sonra: dur durak bilmez çabalarınız, savaşınız, arayışlarınız ve yine gece, yine yalnız atan yüreğiniz…dert görmesin dostlar, bunca güzelliği ruhunuzdan koparıp bunca sene hepimizle paylaştığınız için…bu çölde kimseye aşina değil bir şey “kendinizden” başka… ve o çölde yalnızlığının kışkırtıcı rüzgarı, umut,
umutsuzluk, ”bütün haberciler yalan” …

Varlığınız umudumuzdur
Saygıyla,

Borges Defteri

2009-02-01T23:58:00.000-08:00

Cioran

DÜŞÜNCELER

Nihilist Değilim...

Bu dünyada hiçbir şey kendi yerini bulmuş değildir, başta bizzat dünya olmak üzere..Öyleyse, insan adaletsizliğini seyrederken hiç şaşırmamak gerekir. Toplumun düzenini reddetmek de kabul etmek de aynı şekilde abestir...

Bunlar beni hiç ilgilendirmiyor… Nihilist değilim… Öyle olduğum söylenebilir, ama bunun bir anlamı yok… Benim için boş bir formül bu… Basitleştirirsek, hiçlik ya da daha ziyade boşluk saplantım olduğu söylenebilir… Buna evet… Ama nihilist olduğum söylenemez… Çünkü alışılmış anlamıyla nihilist, az ya da çok siyasi art düşüncelerle ya da kim bilir hangi nedenlerle, her şeyi yere deviren bir tiptir… Ama ben hiç de öyle değilim… Öyleyse benim metafizik anlamda nihilist olduğum söylenebilirdi… Ama bu bile hiçbir şeyi içermiyor… Kuşkucu terimini daha kolay kabulleniyorum her ne kadar sahte bir kuşkucu olsamda… Şöyle diyeyim : Hiçbir şeye inanmıyorum…Bir adım geri durduğumuzda, ormanı seyretmek için ağaçları bir kenara ittiğimizde, ağaçların değersizliğiyle karşı karşıya kalırız… Daha fazla geri geldiğimizde, ormanı tamamen önemsiz buluveririz… Aynısı bu ülke, yeryüzü, güneş sistemi ve galaksi içinde geçerlidir… Bu evren o denli geniştir ki, biz bir kum taneciğinden daha ufak kalırız… En büyük problemlerimiz bizle birlikte hiçliğe karışır… Biz basitçe, Tanrıların oyuncaklarıyız, yine de Tanrılar oyunlarına bizi layık görmüyorlar bile… “İnsan asla bir cevap bulamadı ve bulamayacaktır da…” “Yaşam sahip olduklarımızın tümüdür ama yine de o hiçtir…”Gereksiz yere acı çekmeyelim… Kesin başarısızlıklar bazen yararlıdır… Onu karşılayın, sonra, hatta onu kutlayın… Yalnızlığımız güçlenecek ve pekişecektir… Kaçış tünellerimizden birkaçını kapatın sonunda kendi başınıza kalırsınız, şu an bir yaşama sahip olma beyhudeliği olan sınırlarımızı ve görevlerimizi sorgulamak için daha iyi bir yerdeyiz…Tanrı’nın ölümü, hepimizi kandıran bir parıltıdır… Bizi terkedilmişlik içinde yüzdürür, Thales kadar eskiye ait sorular sormaya zorlar ve anlaşılamayan bir cehennem çukuru önünde başı dönen biri haline getirir… Bu sürgünlük teolojisine duyarsız kalırsak, hemen günlük rutinlerin sıkıntılarıyla yüz yüze geliriz…Kimim ben?... Gerçekten ben’im hangisi?... Uzun zamandır oldum olası bu dünyanın bana lazım olmadığının bilincindeyim, ne yapacağımı bilemiyorum… Boş bir manevi gurura kapılmanın ve artık varoluşumun bana bozulmuş ve çürümüş bir ilahi gibi görünmesinin nedeni sadece ve sadece budur!...Her birimiz, yalnızlığa karşı işlenen günah, yani insanlarla alışveriş tarafından yozlaştırılmaya yazgılı bir saflık dozuyla doğarız… Zira her birimiz, kendimize hasredilmiş olmamak için elimizden geleni yaparız… Bu durum mukadderatı değil düşmüşlük eğilimini andırır… Ellerimizi temiz ve kalplerimizi bozulmamış bir halde muhafaza etmekten acizdir; yabancıların terleriyle temas ederek kendimizi kirletiriz; tiksintiye aç ve baya hayran bir halde, toplu çirkefin içine gırtlağımıza kadar gömülürüz… Kutsal suyla dolu Ummanları düşlediğimizde, artık oraya dalmak için çok geç kalmışızdır… İliğimize, kemiğimize kadar kokuşmuş olmamız, o ummana dalıp boğulmamızı engeller… Dünya yalnızlığımızı bozmuştur… Ötekilerin üzerimizde bıraktığı izler silinmez bir hale gelir…Bu dünyada hiçbir şey kendi yerini bulmuş değildir, başta bizzat dünya olmak üzere… Öyleyse insan adaletsizliğini seyrederken hiç şaşırmamak gerekir… Toplumun düzenini reddetmek de kabul etmek de aynı şekilde abestir… Onun iyi ve kötü yönde değişimlerine, ümitsiz bir tutuculukla maruz kalmaya mecburuz; tıpkı doğuma, aşka, iklime ve ölüme maruz kaldığımız gibi… Hayat yasalarının başında çürüme gelir : Kendi kalıntılarımıza, cansız nesnelerin kendi kalıntılarına olduklarından daha yakınızdır… Onlardan önce pes ederiz ve yok edilmez gibi görünen yıldızların bakışları altında kaderimize doğru koşarız… Ama bizzat yıldızlar da, sadece yüreğimizin ciddiye aldığı, sonra da istihza noksanlığının kefaretini büyük acılarla ödediği bir evrenin içinde ufalanırlar…Her şey mümkündür yine de hiçbir şey mümkün değildir… Her şey mubahtır ama aynı zaman da hiçbir şey mubah değildir… Hangi taraftan gidersek gidelim o yol diğerlerinden daha iyi değildir… Bir şeyi başarsan da, başarmasan da, inancın olsa da, olmasa da, ağlasan da, sessiz kalsan da hepsi aynı kapıya çıkar… Her şey için bir açıklama var, yine de hiçbir şeyin bir açıklaması yok… Her şey hem gerçek, hem gerçek dışı, hem normal, hem de saçma, hem görkemli, hem sönük… Herhangi bir şeyden daha değerli başka bir şey yok, herhangi bir fikirden daha iyi başka bir fikir yok… Birinin üzüntüsüyle üzülmek, neşesiyle sevinmekte ne?... Mutsuzluğunu sev ve mutluluğundan iğren… Her şeyi birbirine karıştır… Tüm kazanımlar birer kayıp, tüm kayıplar birer kazanımdır… Neden sürekli kararlı bir tutum, anlaşılır fikirler ve anlamlı sözcükler beklenir ki?...Ben yerin yerin yüzeyinde sürünen milyonlarca insandan biriyim… Biri, başkası yok… Bu sıradanlık herhangi bir sonucu, herhangi bir davranışı ya da hareketi haklı çıkarır… Sefahat, iffet, intihar, iş, suç, tembellik ya da isyan… Bu yüzden her insan yaptığında haklı demektir… Arzu ettiğim her şeyi yapabilirim ve bu bir fark yaratmaz… Herhangi bir düşünce, akla esen herhangi bir heves uygulanabilir ya da uygulanamaz… Düşüncenin gerçekleşip, gerçekleşmemesi bile önemli değildir… Günün sonunda hiçbir şey olmamış gibi olacak… Cinayet işlesem de, hayatlar kurtarsam da hiç önemli değil, çünkü bütün hayatlar benim ki kadar önemsiz… Bu sayfada ki düşüncelerim sadece çiziktirmeler ve onların arkasında ki düşünceler, bomboş… Benim kadar önemsiz olan bir şeye nasıl anlam yükleyebilirim ki?...Kendime sayısız ilah uydurdum, her tarafta bir sürü sunak diktim ve bir Tanrı kalabalığı önünde diz çöktüm… Şimdi tapmaktan bezdim, payıma düşen sayıklama dozunu har vurup, harman savurdum… Nereden geldiğimi artık söyleyemem… Tapınaklarda inançsızım, sitelerde coşkusuzum, hem cinslerimin yanında meraksızım, yeryüzünde kesinliğim yok… Bana belirgin bir arzu verin ve dünyayı alt üst edeyim… Her sabah bana bir diriliş komedisini ve her akşam mezara giriş komedisini oynatan, ikisi arasında da can sıkıntısı kefeninin azabından başka hiçbir şey yaratmayan o fiiliyat utancından kurtarın beni… İstemeyi düşlüyorum ve her istediğim bana paha biçilmez geliyor… Melankoli tarafından kemirilen bir Vandal gibi, bensiz ben, hedefsiz yol alıyorum bilmem hangi köşeye doğru… Terk edilmiş bir Tanrı, kendisi de tanrıtanımaz olan bir tanrı keşfetmek ve onun son şüphelerinin ve son mucizelerinin gölgesinde uykuya dalmak için…Hiçbir aklın hiçbir eleştirisi insanı dogmatik uykusundan uyandırmayacaktır…Hiçbir şey değilim, bu açık ama yıllarca bir şey olmak istedim… Bu arzuyu bastıramadım… Bu arzu var olduğu için var… O bunaltıyor beni ve egemenliği altına alıyor… Onu reddetmeme karşın onu geçmişe havale etmekte boşuna… O direniyor ve hırpalıyor… O hiçbir zaman doyurulmadan öylece dokunulmamış kaldı, buyruklarıma uymak istemiyor… Arzum ile ben arasında donup kalmış bir durumda, ne yapabilirim?...Şüpheyi yerkürenin derinliklerine kadar ekmek isterdim; onun maddeye nüfuz etmesini sağlamak, zihnin hiç girmediği yerde onun hükümranlığını kurmak ve varlıkların iliğine ulaşmadan önce de taşların huzurunu sarsmak, oraya güvensizliği ve yürek kusurlarını sokmak… Mimar olsam, Yıkım’a bir tapınak inşa ederdim… Vaiz olsam, duanın gülünçlüğünü açığa vururdum… Kral olsam, başkaldırının amblemini dikerdim… İnsanlar gizliden gizliye birbirlerinden tiksinmeye heves ettiklerine göre, her tarafta kendine sadakatsizliği tahrik ederdim, masumiyeti hayrete düşürürdüm, kendine ihanet edenleri çoğaltırdım, kesinliklerin çürüme yerinde çoğunluğun kokuşup gitmesine engel olurdum…

2009-01-25T14:47:00.000-08:00

Muhalif Düşünür Chomsky:

Obama'ya bel bağlamayın!

ABD, resmen göreve başlayan 44. başkanı Barack Obama ile yeni bir
başlangıcın umudunu taşıyor. ABD tarihinin ilk Afrika kökenli
başkanı, kendisine yüklenen beklentileri yerine getirebilir mi ya da
bunu istiyor mu? ABD'li ünlü muhalif düşünür ve dil bilimci Noam
Chomsky bu konuda kuşku duyuyor ve umutlanan dünyayı uyarıyor.

Ünlü muhalif düşünür, dünyanın Obama'ya umut bağlamakla hata
ettiği görüşünde: "Amerikalı yöneticilere göre, Amerikanın çıkarları,
Tanrısaldır"
Görüşmeyi yapan: Hans-Joachim Neubauer (Rheinischer Merkur Nr. 3, 15
Ocak 2009)

Almancadan çeviren: Kâzım Özdoğan

ABD, yeni bir başlangıcın umudunu taşıyor. Yeni başkan, beklentileri
yerine getirebilir mi ya da bunu istiyor mu? Dilbilimin dünya
çapındaki starı ve Amerikanın en çetin eleştirmeni bu konuda kuşku
duyuyor.

Reinischer Merkur: Jimmy Carter, George Bush, Bill Clinton, George W.
Bush ve Barack Obamayı birlikte gösteren şu fotoğrafı biliyorsunuz.
Bu, sizin için umut ve değişimin kanıtı mıdır?

Noam Chomsky: Hayır, tam tersine. Bu beş başkan birbirlerinden çok
farklı değildi. Onlardan biri fotoğrafta biraz kenarda duruyordu:
Jimmy Carter. Carter, Demokrat Partinin kongresine konuşmacı olarak
da davet edilmedi. Bu epeyce hakaretamiz bir durumdur ve aynı zamanda
gelecek iktidara ilişkin bize çok şey söylemektedir.

RM: Bununla ne kastediyorsunuz?

Chomsky: Jimmy Carter, görevden ayrılmasından bu yana insan hakları,
özgürlük ve demokrasi için uğraş vermesiyle tanınıyor. Besbelli ki
parti kongresi bunları işitmek istemedi.

RM: Obama insan haklarına sahip çıkmak istiyor, ama aynı zamanda
Iraktaki işkenceleri destekleyen eski CIAli John Brennanı terör
meseleleriyle ilgili baş danışmanı olarak atadı. Obama, acaba bütün o
şahinlerden sonra beklenen güvercin midir?

Chomsky: Her yeni başkan, Bushun çevresinde bulunan ve ABDnin
uluslararası prestijinin bütün zamanların en kötü seviyesine
gelmesine neden olan aşırı elementleri muhtemelen temizlerdi. John
MCCain bile bunu yapmak istiyordu. Bir politika değişimi olacak, ama
bu daha ziyade Bill Clinton tarzında merkezi hedef alan demokrat bir
siyaset olacak. Obama, Clintonın çevresindeki bir çok insanı zaten
çevresine topladı. Brennanden daha önemli olan senatoda Irak
savaşının en ateşli savunucularından, Obamanın yardımcısı Joe
Bidendır. Ya da Temsilciler Meclisinde yine Irak savaşını hararetle
savunanlardan Rahm Emanuel, Obama tarafından Beyaz Sarayın personel
şefliğine atandı. Yatırım bankacılığı, finans ve silah
endüstrisindeki iş deneyimleri, onun kimin çıkarlarını temsil
ettiğini gösteriyor. Obama, yüksekten uçan bir retorik.

RM: Demokrat Partinin liberal özelliklerini yitirmesinden korkuyor
musunuz?

Chomsky: Wall Street Journal, Rahm Emanuele silahlanma
harcamalarının düşürülmesi için mücadele eden Demokratik Partinin
sol kanadının akıbetinin ne olacağını sordu. Emanuelin cevabı, Obama
yönetiminin pragmatik davranacağı ve bu aşırı kanattan uzak
duracağıydı. Obamanın yaptığı en önemli atamalar, ekonomik krizle
ilişkilidir. Şimdiki krizin mimarları ve krizden istifade eden
Clintonın müsteşarları Laurence Summers ve Robert Ruben
bunlardandır. Obama, uluslararası siyasette etrafına Dennis Ross ve
Daniel Kurtzer gibi İsrail taraftarı şahinleri topluyor. Bu ikisi,
Obamanın American Israil Public Affairs Committee (AIPAC) önünde
yaptığı konuşmayı hazırlamışlardı.

RM: …İsrail ile ABD ilişkilerini etkileyen en önemli lobi.

Chomsky: Obama, bu konuşmasında Kudüsün İsrailin sonsuza kadar
bölünmeyen başkenti olarak kalacağını söyledi. Bu ifadesiyle, Bushun
şimdiye kadar söylediği her şeyden daha ileri gitti. Ayrıca bu,
Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyinin birçok kararına aykırı
düşüyor. Obamanın adamları daha sonra geri adım atarak, bunun o
anlamda söylenmediğini ifade ettiler. Şayet kişisel web sitesinde
Obamanın Orta Doğu politikasına ilişkin yazılanlara bakarsanız, her
şeyin açık olduğunu görürsünüz: Filistinliler, hiçbir rol oynamıyor.
Her şey İsraile verilen kayıtsız şartsız desteğin etrafında
dönmektedir. Güya göreve başlamadığı için aktüel Gazze saldırısı
hakkında da Obamadan bir ses çıkmadı. Bu, bir skandaldır! Ama Bombay
saldırıları hakkında açıklama yapabilmişti!

RM: Obamanın başkanlığı nasıl olacak?

Chomsky: Bushun ikinci dönemi gibi olacağına ilişkin birçok karine
mevcut. Bushun siyaseti başlangıçta aşırı kibir, hukuku hiçe sayma
ve suç işleme tarafından belirlenirken, ikinci kez seçildikten sonra
ılımlı bir çizgiye geri döndü. Obamanın ekibi, bir şey söylememeye
özen gösteriyor. Ön planda umut, değişim ve birlik beraberlik
gibi yüksekten uçan belagat örnekleri durdu. İyi ama bütün bunlar ne
anlama geliyor?

RM: Obama, en azından Guantánamoyu kapatacak.

Chomsky: Obama, bu konuda yavaş ve dikkatli adım atılacağını daha
yeni söyledi. Yani bu iş o kadar kolay olmayacak. Ama McCain de zaten
Guantánamoyu kapatacaktı. Guantánamo, ülkemiz için son derece utanç
verici. Cumhuriyetçi sorumlular, Demokratik Parti yönetiminin de
Guantánamo ve diğer cezaevlerinde ne olup bittiği konusunda
bilgilendirildiklerini zaten ima etmişlerdi. Donald Rumsfeldi
suçlamak kolay, ama o tek başına ve gizlice hareket etmedi. Bu
nedenden ötürü, bu suç işleyenlerin hukuki açıdan ciddi olarak üstüne
gidilmeyecek.

RM: Obamanın yemin törenine yaratılış teorisine inanan ve büyük bir
nüfuza sahip olan vaiz Rick Warren da katılacak. Bu, ne anlama
geliyor?

Chomsky: Warren, ılımlı Protestan vaizlerden biridir. Zaten her iki
Amerikalıdan biri, dünyanın birkaç bin yıl önce yaratıldığına
inanır.

RM: Dinin Obamanın politikası üzerindeki etkisi ne olacak?

Chomsky: Başlangıcından bugüne dek Amerika tarihinde takdiri ilahi
ilkesi geçerlidir. Olan her şeyde tanrının iradesi söz konusudur ve
Birleşik Devletler, yerli halkı yok etmiş olsa da tanrının iradesinin
yönettiği kutsal ülkedir! Bu bakış açısı geçmişten bugüne dek
uzanır.
Her başkan, takdiri ilahiden ve tanrı tarafından belirlenen
misyonundan bahsetmiştir. Bunun eskiden yani 30 sene öncesine kadar
Amerikanın politikası üzerinde neredeyse hiçbir etkisi yoktu. O
zaman parti menajerleri, adaylarını koyu dindar olarak lanse
ederlerse ciddi bir seçmen desteğini alacaklarını keşfettiler.
Başkanların çoğu, muhtemelen yaklaşık olarak benim dindar olduğum
kadar dindardı, ama dindar olarak takdim edildiler. Amerikan
seçimleri, marketing operasyonlarıdır. Reklam endüstrisi, her yıl
seçim kampanyaları için bir ödül verir. 2008 yılında bu ödülü,
Obamanın kampanyası aldı. Seçimler, kozmetik satan şirketler
tarafından organize edilir. Diş macunu ya da başkan araçlar
benzerdir.

RM: Yeni başkan, bir toplumsal hareketten gelmiyor. Seçimi
profesyonel bir kampanyanın sonucudur. Barack Obama kimdir?

Chomsky: Obama, her zaman belirsizlikle maluldür. Başta kendini temiz
beyaz bir kağıt gibi sundu. Bir seçim kampanyası, günbegün seçmene
duyurulanla beslenir. Ama Obamanın seçim kampanyasında söylenenler
bir şey ifade etmiyordu. Umut ve değişim. Obamanın
söylediklerinden, onun kim olduğunu çıkaramazsınız. Sol bile
Obamanın Irak savaşına ilkesel olarak karşı olduğunu sanıyor. Peki
öyle mi? Obama için Irak savaşı stratejik bir hataydı. Irak savaşını
ilkesel olarak reddetmek demek, bu savaşın yanlış olduğunu söylemeyi
gerektirir, böyle olmayacağını söylemeyi değil. Nazi generalleri de
Stalingraddan sonra bu kadar ileri gitmenin bir hata olduğunu
söylemişlerdi.

RM: Obama, bir Nazi generalini mi andırıyor?

Chomsky: Hayır, ama savaşı eleştirme biçimi ilkesel olmaktan başka
her şeye benziyor. Onun için önemli olan tek şey bizim için iyi
olandır, bunun için yüz binlerce insanı öldürüp öldürmediğimiz
değil.
Barış gücü İsraile gönderilmeli

RM: Obama, dış politikada önce İsrail-Filistin çatışması ile yüz yüze

gelecek. Nasıl hareket etmeli?

Chomsky: ABD, bizi dünyada izole eden ret tutumundan vazgeçmelidir.
İsrailin devam eden saldırıları sadece Gazze'de değil, Batı
Şeriada da siyasi bir çözümün olanaklarını dinamitlemektedir.

RM: Ama Hamas roketleri de kriminal!

Chomsky: Bu doğru, kriminal ve siyaseten aptalca. Ama bu, İsrailin
buna karşı kendini savunma hakkının olduğu anlamına gelmez. Bununla
birlikte İsrailin elinde kendini savunmak için mükemmel bir araç
olabilirdi: Uluslararası uzlaşmayı kabul etmek ve Filistinlilere
kendi devletlerini kurma hakkını teslim etmek.

RM: Bu konuda emin misiniz?

Chomsky: Hamasın saldırıları, İsrailin işlediği suçlara karşı
misilleme darbeleridir. İsrail, 2000 yılında Lübnandan çekildiği
zaman Hizbullahın İsraile karşı düzenlediği saldırılar sona erdi.
2006 yılına kadar bir tane bile raket atılmadı!

RM: Hamas lideri Halid Maşal, İsraillilerin Filistinlilere karşı
uyguladığı bir Holokosttan söz etti. Bu benzetmeyi nasıl
değerlendiriyorsunuz?

Chomsky: Tabii ki saçma bir benzetme. Srebrenica jenosit olarak
adlandırıldı; bu, uygun bir benzetme miydi? Durumu, belki de Varşova
gettosu ile karşılaştırabiliriz.

RM: Gençliğinizde Siyonist idiniz ve ortak bir Yahudi-Arap
federasyonu fikrini destekliyordunuz.

Chomsky: Bu, o zamanlar yani 1940larda ve 1967den sonra kesinlikle
gerçekçi bir vizyondu. İsrailin bölgede sözü geçiyordu ve federal
bir model istikametine doğru yönelebilirdi. İsrailli üst düzey gizli
servis elemanlarının bunu önerdiğini bugün biliyoruz. Ama İsrail
hükümeti bunu istemiyordu.

RM: Gazzeye uluslararası barış gücü yerleştirilmeli mi?

Chomsky: Barış gücü İsraile gönderilmeli, çünkü saldırgan olan ve
Gazze Şeridini abluka altına alan İsraildir

RM: Genç iken İsrailde yaşadınız.

Chomsky: Hatta eşim ve ben orada kalmayı da düşündük, ama sonra durum
farklı gelişti. Bugün Amerikalı genç Yahudiler, İsraile sırtını
dönüyor. Politikamız vatandaşlarımızın isteklerine göre belirlense,
bu değişebilir.

RM: Yazılarınızda entelektüel öz savunmayı öneriyorsunuz. Bu nasıl
olacak? Bunun için hepimiz Marks mı okumalıyız?

Chomsky: Örmeğin İsrailin saldırıları hakkında bilmemiz gerekenlerin
çoğu medyada var. Sadece dikkatle bakmamız gerekiyor. Ve bazı şeyleri
de her yanıyla düşünmeliyiz, mesela şu sonu gelmeyen Bir devlet,
saldırıya uğrarsa kendini savunma hakkı vardır mantrasını Nazi
Almanyasının partizan terörüne karşı kendini savunma hakkı var mıydı?

RM: Ama İsrail, Nazi Almanyası değil ki!

Chomsky: Tabii ki değil. Ama burada söz konusu olan ilkedir:
Saldırgan olan İsraildir.

RM: Siz, medya çağının moralistisiniz: Entelektüellerin bugünkü
görevi nedir?

Chomsky: Entelektüeller konformist olma ve iktidarı destekleme
eğilimindeler. Tarihi yazan kendileri olduğu için, bu konuda onlar
üzerine genellikle oldukça iyi şeyler yazılıdır. Oysa belgelere
bakıldığında durumun farklı olduğu görülür. Hans Morgenthau,
entelektüelleri iktidar sahiplerinin konformist reayası olarak
tanımladı. Bunda da haklıydı.

RM: Ama eleştirel entelektüeller de var. Anna Politkowskaja ve diğer
Rus gazetecilerini düşünün!

Chomsky: Evet, İncilde bile eleştirenin hayatının tehlikede olduğu
yazılıdır: Peygamberler, kralı ikaz ettiler, karşı çıktılar ve onun
vicdanına hitap ettiler. Bugün olsaydı peygamberleri eleştirel
entelektüeller diye adlandırırdık. Onlara iyi davranıldı mı? İlyas,
İsrailin düşmanı olarak mahkûm edildi. Peygamberler çöle sürüldü ya
da hapse atıldı. Yüzyıllar geçtikten sonra şereflendirildiler, ama
yaşadıkları çağda değil. Yaşadıkları çağda o şerefe sahte
peygamberler nail oluyordu. Sovyetler Birliğinde, Rusyada, ama
1989da ABD tarafından desteklenen ölüm tugaylarınca önde gelen Latin
Amerikalı entelektüeller olan altı Cizvitin katledildiği El
Salvadorda da eleştirel entelektüellere kötü muamele edilir. Bugün
Oscar Romerodan artık kim bahsediyor ki?

RM: Kendinizi peygamber gibi mi hissediyorsunuz?

Chomsky: Peygamber, bugün eleştirel entelektüel olarak
adlandırdığımızdan başka bir şey değildir.

ÜLKESİNİ SEVMEK ÜZERİNE

RM: 70 yıllık politik gözlemden sonra Noam Chomskynin Amerikan
rüyası bugün nasıl görünüyor?

Chomsky: Ütopyalara ve rüyalara pek inanmam. Ama Birleşik Devletlerin
işleyen bir demokrasi olmasını arzulardım. Amerikan halkının yüzde
95inin, kamuoyunun ne düşündüğünün hükümetin umurunda olmadığı
düşüncesine katılıyorum. Amerikayı seçimlerin PR endüstrisinin bir
pazarlama kampanyası olduğu bir ülke olarak değil, insanların
fikirlerinin siyaseti etkilediği ve demokratik kontrolün bütün
kurumlara kadar uzandığı işleyen bir demokrasiye sahip bir ülke
olarak görmek isterdim. Buna işçilerin ve kamuoyunun sanayiyi kontrol
etmesi de dahildir. Bunlar, çok eski Amerikan idealleridir. Modern
Amerikanın önde gelen sosyal filozofu John Dewey için politika en
azından üretimin, ticaretin, finans sisteminin, medyanın vs.
kamuoyunca kontrol edildiği endüstriyel bir demokrasiye ulaşan dek
ekonominin toplum üzerindeki gölgesidir.

RM: Bu nasıl sağlanabilir?

Chomsky: Amerikan tarihinin önemli ilerlemeleri yukarıdan hediye
olarak verilmedi, bilakis aşağıdan doğru verilen sosyal mücadeleler
sonucu sağlandı. Bu düşünce özgürlüğü için olduğu kadar sosyal
sistemin nüveleri için de geçerlidir. Bu şeyleri rüya olarak
tanımlamak hiç hoşuma gitmiyor, çünkü bunların kesinlikle olanaklı
olduğunu düşünüyorum. Bunlar uzun vadeli hedeflerdir.

RM: Babanız, dünyanın en özgür ve en fundamentalist ülkesi olarak
tanımladığınız Birleşik Devletlere göç etti. Amerika'yı seviyor
musunuz? Bir Amerikalı olmaktan gurur duyuyor musunuz?

Chomsky: Sevgi, kişiler arasındaki bir ilişkidir, kişi ve soyut
kurumlar arasında değil. Başarılarınızla ya da çocuklarınızla gurur
duyabilirsiniz. Ülkenizin savunduğu şeyler, mesela düşünce özgürlüğü

için sevinebilirsiniz. Düşünce özgürlüğü herhalde bütün
özgürlüklerin
içinde en temel olanıdır ve Birleşik Devletler ifade özgürlüğünü
korumakta dünya çapında en önde gelir. Bundan gurur duyuyor muyum?
Bunu ben gerçekleştirmedim ki gurur duyayım. Ama bundan memnunum ve
bunun nasıl (yurttaşlık hakları hareketinin anayasa mahkemesinde
düşünce özgürlüğü için en üst standartları kabul ettirme
mücadelesiyle) elde edildiğini biliyorum. Ama gurur, bunun için uygun
kelime değil.

RM: Amerikalı olmaktan memnun musunuz?

Chomsky: Evet. Yoksa burada kalmazdım.

RM: Dilbilimde devrim yarattınız, Amerikan sisteminin önde gelen
eleştirmenisiniz, düzinelerce kitap yazdınız, yüzlerce deneme,
konuşma ve konferans. 100 yaşınıza geldiğinizde sizden nasıl söz
etmeli?

Chomsky: Kulağa sahte tevazu gibi gelse de, aslında hiç umurumda
değil.

Kaynak: Rheinischer Merkur Nr. 3, 15 Ocak 2009 (Almanyada yayınlanan
haftalık siyasi bir dergi)

FELSEFE NOTLARI

2009-01-10T00:51:00.000-08:00

ULUS BAKER ANISINA..// FELSEFE NOTLARI

Spinoza ve Öteki Filozoflar
Ulus Baker

Aristo hakkında:

"Mesela Aristo diyor ki köpek havlayan bir hayvandır ve bundan havlayan şeyin köpek olduğu sonucuna varıyor. Fakat eğer köylünün biri köpek derse, örtük olarak Aristo'nun bu tanımıyla anladığı şeyin aynısını anlayacaktır; öyle ki köylü havlama sesi duyunca diyecektir ki: işte bir köpek. O halde her ikisi de başka bir hayvanın havladığını duyarsa köylü, hiçbir usavurmaya girişmeden, bu usavurmayı yapan Aristo kadar şaşkınlığa düşecektir."

Francis Bacon hakkında:

"Bu Bacon ile pek uğraşmayacağım --çünkü çok karmakarışık bir şekilde bahsediyor şeylerden, neredeyse hiçbir şeyi kanıtlayamıyor ve bu haldeyken bir şeyleri onaylayıp duruyor..." Spinoza, Oldenburg'a II No'lu Mektup

Descartes hakkında:

"Zihnin eylemleri üstünde mutlak bir kudrete sahip olduğuna inanmış olsa da o çok parlak Descartes'ın insan duygularını ilk nedenleriyle açıklamaya ve aynı zamanda ruhun onlar üzerinde nasıl hâkimiyet kurabileceğini saptamaya çabalamıştır. Oysa benim fikrime göre o büyük zekâsının, onun yerine göstereceğim gibi, aceleciliğini sergilemekten başka bir şey yapmamıştır." Ethica III, Önsöz

"Sonra bana Descartes ile Bacon'un felsefelerinde hangi hataları bulduğumu soruyorsunuz. Başkalarının yanlışlarını ortalıklara sermek gibi bir adetim olmamasına rağmen bu arzunuza cevap vereceğim yine de. İlk ve en büyük yetersizlikleri ilk nedenlerin her şeylerin kaynağının bilgisinden o kadar uzağa düşmeleri. İkinci hataları insan zihninin gerçek tabiatını asla tanıyamamalarıdır. Üçüncüsüyse hatanın gerçek nedenini bulmakla da hiç uğraşmamalarıdır." Oldenburg'a II No'lu Mektup

Eflatun hakkında

”İnsanın tüyleri olmayan iki ayaklı bir hayvan olduğunu söylerken Eflatun insanın akıl sahibi bir hayvan olduğu söyleyenlerden daha büyük bir hataya düşmüyordu. Çünkü Eflatun en az diğerleri kadar insanın akıl sahibi hayvan olduğunu anlamıştı, ama insanı düşünmek istediği zaman çok kolayca hatırlayabileceği bu sınıflandırmaya başvurabilmek için insanı böyle bir sınıfa dahil etti. Üstelik Aristo insanın özünü tanımıyla uygun bir şekilde açıklamış olduğuna gerçekten inandıysa çok daha büyük bir hataya düşmüştür; Eflatun'un iyi yapıp yapmadığına gelince, bunu da sorgulamak lazım tabii...” Metafizik Düşünceler, I, I

Spinoza, Korte Handelung II, III, 2

KİTAP ÖNERİSİ:

2008-12-24T03:06:00.000-08:00

KENDİ GÜCÜN // KANT

Yorumsuz-Felsefe Notları

"İnsan soyunun ve insan soyu için kutsal olan her ne varsa onun dostları! Özenli ve ciddi denemeden geçirdikten sonra, kendiniz için inanılmaya değer olan şeyi kabul edin, ama yalnızca aklın yeryüzünde sahip olduğu en büyük serveti, yani gerçeğin en son deney taşı olduğu ayrıcalığını inkar etmeyin!

Nesnelerin olabilirliğini ve gerçekliğini birbirinden ayırmak insan aklı için gereklidir.

İnsanlar ahlaklı ve bilge kılınmasından nasıl mutlu edilebilirler?

Felsefe, insan aklının son amaçlarını gösteren tam bir bilgelik fikridir.

Pratik filozof, yani öğreti ve örnekleriyle bilgelik öğretmeni gerçek filozoftur.

Başkalarını eğitmek isteyen kişi, az bilgiyle bilge olabilmenin zorluğu konusunda çok şey bilmelidir.

Kitaplar üzerine geniş bilgi sahibi olmak, gerçi bilgiyi arttırır ama yanına akıl eklenmediği sürece, kavrayışı ve algılayışı geliştirmez.

Birçok alanda kuru bilgiye sahip olma, bir gözü eksik dev gibi kocaman bir bilgeliktir. Bu göz: Felsefenin gözüdür.

Gerçekten de tam ya da yenilerde sık sık söylenildiği üzere saf bir insan aklına sahip olmak, büyük bir Tanrı vergisidir. Ama insan onu eylemleriyle kanıtlamak zorındadır, düşündüğü ve söylediği şeyleri hesap ederek ve akla vurarak; kendini savunmak için akıllıca bir şey ileri sürmeyi bilmese bile bir kahinmiş gibi ona başvurarak değil."

FELSEFE NOTLARI

2008-05-29T11:44:00.000-07:00

İNSANA VE İNSAN DOĞASINA

FELSEFEYLE BAKMAK*

Yrd Doç. Dr. Mustafa Günay

İnsan felsefesi ya da felsefi antropoloji, 19. yüzyıldan bu yana gelişme gösteren bir disiplindir. Ancak felsefe tarihinin başlangıcından bu yana, hemen her filozofun açık ya da belirsiz olsa da, bir insan anlayışının bulunduğunu söyleyebiliriz. İnsana ilişkin sorular daha önceleri, etik ya da siyaset felsefesi içinde ele alınagelmiştir. Sokrates’in insanı etik bir varlık olarak ele almasına karşın, Platon, Hobbes, Rousseau gibi filozofların siyaset felsefelerinde, insan tasarımları da yer alır.
Düşünce tarihine baktığımızda, ahlak ve siyaset felsefeleri içinde ortaya konulan insan anlayışları ve insana bakış açıları bakımından da karşıt anlayışların bulunduğunu söyleyebiliriz. Örneğin dönemin köleci toplum ve ekonomi koşullarında Platon ve Aristoteles, köleliği olumlarken, Stoacılar ve Sofistler başta olmak üzere, kimi filozoflar ve felsefe okulları da insanın insan olması bakımından eşitlik ve özgürlüğünü savunmuşlardır. Dile getirildikleri dönemde fazla etkili olamayan bu düşünceler, uygarlık tarihi içinde insan onuru, insan hakları ve değerlerinin savunulması ve geliştirilmesi yönündeki mücadelelere yol açmış ve insan denen varlığın felsefi boyutlarıyla bir ifadesini ve temellendirilişini sağlamıştır.
“İnsan nedir?” sorusunu ilk kez açıkça dile getiren filozof Kant’tır. O güne kadar daha çok varlık, bilgi ve değer problemlerini ele alan felsefe alanında sorulan bu soru, felsefi antropolojinin/insan felsefesinin de bir disiplin olarak başlangıcını oluşturur. İnsana yönelik en büyük soru, “insan nedir/insan doğası nedir?” sorusudur. Bu temel soru, içinde başka pek çok soruyu da saklar. Bir bakıma sorduğumuz büyük soru ile aslında şu tür soruları da sormuş oluruz: insanın bu dünyadaki yeri nedir, nereden gelip nereye gidiyoruz, insanı diğer varlıklardan ayırt eden şeyler nelerdir, insanı insan kılan özellikler nelerdir? Bu ve benzer daha pek çok soru, “insan nedir?” şeklindeki büyük sorunun içinde saklıdır.
İnsanın doğasını belirlemeye yönelik girişimlerle, her filozofta karşılaştığımızı söylemiştik. İnsanın akıllı, konuşan ve sosyal bir varlık olması, insanın insanlığını belirleyen en önemli unsurlar olarak dikkati çeker. Her filozofun akıl, dil ve toplum anlayışı diğerlerinden farklılıklar göstermekle birlikte, söz konusu unsurlar insan doğasının temel belirleyicileri olarak görülegelmiştir.
İnsan doğasını kavramaya ve açıklamaya yönelik girişimleri, birkaç başlık altında toplayabiliriz. Bu girişimler arasında felsefi, teolojik ve bilimsel insan anlayışları en başta gelir. Felsefi insan anlayışına pek çok örnek verilebilir. Ancak belli bir insan doğasını kabul eden filozoflar arasında, bu doğanın nitelikleri konusunda pek çok uzlaşmazlık olduğu da açıktır. Örneğin Hobbes, insanı doğası gereği bencil, çıkarcı ve kötü bir varlık olarak kabul ederken, Rousseau’ya göre, insan doğası gereği iyi ve bozulmamış bir varlıktır. Rousseau’ya göre, doğal durumda insan özgür, iyi ve mutlu bir varlıktır. Ama sosyal-siyasal ve kültürel bir varlık olmasıyla birlikte insanın doğası da bozulmuş ve kendisine yabancılaşır. Liberalist öğretilerde insan çıkarcı, rekabetçi bir varlık olarak tasarlanırken, toplumcu-marxist öğretilerde ise daha paylaşımcı ve dayanışmacı özelliklerle tanımlanmaktadır.

Aristoteles insanı doğası gereği toplumsal bir varlık olarak görür. Aristoteles’e göre insan, “zoon politikon”dur, yani sosyal-siyasal bir varlıktır. Hobbes’a göre ise, insanın doğal olarak toplumsallığından söz edilemez. Kant da, insanda hem toplumsallaşma eğilimi hem de toplum-dışı olma eğiliminin bulunduğunu ve bu karşıtlığın/gerilimin insana toplumu oluşturma ve onu değişikliğe uğratma imkanı verdiğini belirtir. Kant’ın insanı bir “olanaklar varlığı” olarak görmesi, hiç şüphesiz onun ahlak felsefesiyle bağıntılıdır ve kendisinden sonraki süreçte insan felsefesini derinden etkilemiş bir anlayıştır.

İlkçağdan bu yana farklı filozofların geliştirdiği ve insanın akılsallığını ön plana alan insan tasarımlarının yanı sıra, Ortaçağdan bu yana süregelen teolojik insan tasarımı da söz konusudur. İnsanı inanan bir varlık olarak ele alan bu yaklaşımda, yaradan-yaradılan karşıtlığının/gerginliğinin ortaya çıktığını görürüz. Bunun yanı sıra teolojik açıdan insan, ruh ve beden varlığı olarak, dualist bir şekilde anlaşılır. Teolojik insan anlayışı, özellikle Hristiyanlık çerçevesinde, insanı düşmüş, günahkar bir varlık olarak tasarımlamıştır. Buna bağlı olarak tarih de, insanı günahkarlıktan kurtuluşa götürecek bir süreç olarak anlaşılır. Elbette bu yaygın anlayışa itiraz eden düşünür ve din adamları da olmuştur. İslamın insana bakışı ise, Hristiyanlıkta olduğu gibi olumsuz değildir. Çünkü İslamda insan, daha baştan günahkar ve düşmüş bir varlık olarak kabul edilmez. Ancak tektanrılı dinlerin insana bakış açılarında, ahlaki ölçütlerin belirleyici olduğu görülür. Bir bakıma felsefe tarihinde de insan anlayışlarında ahlaki ölçüt ve değerlerin ön planda yer aldığını görürüz. İnsan doğasının “iyi” ya da “kötü” olarak görülen çeşitli unsur ve özelliklerle belirlenmeye ve açıklanmaya çalışılması sıkça karşılaştığımız bir durumdur.

Yeniçağda doğa bilimleri ve sosyal bilimlerin gelişimine bağlı olarak ve özellikle evrim kuramının da etkisiyle, bilimsel insan anlayışının ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu anlayışla birlikte, insan doğası hakkında bazı yeni soruların belirdiğini de saptayabiliriz. İnsan ile hayvan (ve diğer canlılar) arasındaki farklılığın ne olduğu, söz konusu farkın bir derece mi yoksa nitelik farklılığı mı olduğu şeklindeki sorular, 19. yüzyıldan günümüze kadar insan felsefesinin gündeminde yer alır.

Söz konusu üç insan anlayışı, günümüzde de varlığını ve etkisini sürdürmektedir. Bu anlayışların her birimizin aklının bir köşesinde, bazen yan yana, bazen de birbiriyle mücadele halinde bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu konuda Max Scheler’in bazı uyarı ve önerilerini hatırlamak yerinde olur. Scheler, 20. yüzyılda insan hakkındaki bilgilerin giderek arttığını, ama aynı zamanda insanın kendisiyle ilgili bilgilerinde bir kargaşanın ortaya çıktığını söylüyordu. Üç farklı antropoloji arasındaki çatışma/uzlaşmazlık da insan ve uygarlığın geleceği bakımından tehditler içermektedir.

Felsefi, teolojik ve bilimsel insan anlayışlarının yanı sıra, insan doğası konusunda felsefe tarihinde karşılaştığımız iki düşünce çizgisinden, iki karşıt eğilimden de söz edilebilir. Bu konuda iki temel yaklaşımdan birini özcülük, diğerini ise tarihselcilik oluşturur. Bu iki eğilim, insan doğası diye bir şeyin varlığından söz edilip edilemeyeceği noktasında büyük bir tartışmaya girişirler. Günümüzde de insan doğası kavramından farklı şeyler anlaşılmaktadır. Özcülüğe göre, değişmez, genel bir insan doğası vardır. Tarihselcilik ve varoluşçuluk ise, insan doğası kavramını reddederek, insanın tarihsel-sosyal bir varlık olduğunu, insanın içinde yaşadığı çağa ve kültüre göre biçimlendiğini ve değişmez bir doğasının olmadığını ileri sürer. İnsan doğası kavramını ve insanın doğasının bulunduğunu söyleyenlerin ise, insanı, sosyal-tarihsel boyutlarından kopuk biçimde ele aldıklarını ve böylece tarih-dışı bir insan doğası görüşünü savunduklarını görürüz. Dilthey, insanı tanımak için tarihe ve kültüre bakmamız gerektiğini söyler. Çünkü insan tarihte kendini ortaya koyar, gerçekleştirir. Bu nedenle insan nedir diye sorduğumuzda, bu sorunun yanıtını yalnızca düşünme yoluyla, akla dayanarak değil, tarihe yönelerek bulmaya çalışmamız gerekir. Vico’dan bu yana tarihselci felsefenin temsilcilerinin, bu doğrultudaki düşünce ve tutumlarıyla karşılaşırız. 20. yüzyılda Ortega y Gasset de, “insanın doğası değil, tarihi vardır” tezini geliştiren/sürdüren filozoflar arasında dikkati çeker.
Ben de kendimi tarihselci yaklaşıma yakın buluyorum. Tarihselci yaklaşım, insanın ve insan doğasının temel belirleyicileri olarak anlaşılan akıl, dil, toplum vb. unsurların, çağlara ve kültürlere göre farklılıklar gösterdiğini belirtir. İnsanı tanımak ve bilmek istediğimizde, belli bir toplumdaki, belli bir kültürdeki ve belli bir tarih dönemindeki insana ve onun yaptıklarına bakmak durumundayız. Soyut ve genel olarak insan hakkında da her türlü spekülasyon yapılabilir, her şey iddia edilebilir. İnsanın iyi ya da kötü olduğu, doğasının şöyle ya da böyle olduğu varsayılabilir. Ama bütün bu iddia ve tezlerin geçerliliği var mıdır? Yaşayan ve somut insana baktığımızda, hem iyi hem de kötü şeyler yaptığını, hem yapıcı-yaratıcı hem de yıkıcı olduğunu görürüz. Bu durumu, onun varsaydığımız doğasına dayanarak mı açıklayacağız, yoksa insanın içinde bulunduğu koşullar ve ihtiyaçlar, amaçlar ve araçlar, anlamlar ve değerler, duygular ve düşünceler ile ilişkilerini mi göz önünde bulunduracağız? İnsan doğasının kabulü, insanın yapıp ettiği her şeyi açıklamakta yeterli görünmüyor. Başka bir deyişle, bizzat insanın yapıp etmeleri ve gerçekleştirdikleri, genel ve değişmez bir doğadan söz etmemizin mümkün olmadığına işaret etmiyor mu?

Tarihselcilerle birlikte Camus ve Sartre gibi varoluşçu filozoflar da, insan doğası düşüncesine şiddetle karşı çıkarlar. Sartre’ın “varoluş, özden önce gelir” sözünü hatırlayalım. Ne demek ister bu sözüyle Sartre? Daha baştan belirlenmiş bir insani öz ya da kimlik söz konusu değildir. İnsan önce bu dünyaya/yaşama gelir, daha sonra kendini kurmaya, inşa etmeye ve gerçekleştirmeye uğraşır. Elbette içinde yaşadığı çağın, toplumun ve kültürün koşulları içinde her insan kendini gerçekleştirmeye uğraşır. İnsanın ne olacağı, nasıl bir insan olacağı kendisine ve içinde yaşadığı sosyal-kültürel koşullara bağlıdır. Bu nedenle belki hepimiz insan olarak doğarız, ama hepimiz yaşam boyunca insan olma ödevini yerine getirmekle yükümlüyüzdür. İnsan olmak, yaşam boyu bizi sorumlu kılar. Bu, yerine getirilmesi zor bir sorumluktur. İnsan olmak zor bir uğraştır.

İnsan nedir, insan doğası nedir sorusu, felsefe tarihinde yanıtı aranan en büyük sorulardan biridir. Ancak yalnızca filozofların değil, her insanın da yanıtlaması gereken bu soru, insan olma uğraşımızın da vazgeçilmez bir unsuru durumunda değil midir?

Mayıs 2008

Yrd Doç. Dr. Mustafa Günay

* 2 Mayıs 2008, Mersin Üniversitesi, “İnsan ve İnsan Doğasına Felsefi Bakış” Panelindeki konuşmanın metnidir.

2008-04-10T13:56:00.000-07:00

Sade ve Masoch'un Dili

Gilles Deleuze
Çeviren: Ulus Baker

"Pek idealist... demek ki vahşi.” Dostoyevski, Hakaret Gören ve Yaralanan
Edebiyat nasıl kullanılır? Sade ile Masoch'un adları iki temel sapkınlığı işaretlemek üzere kullanıldılar; ve sanki edebiyatın etkililiğinin önde gelen örnekleriydiler. Hastalıklara bazan tipik hastaların adının verildiği olur, ama çoğunlukla bir hastalığa verilen ad doktorunkidir (Roger Hastalığı, Parkinson Hastalığı vesaire). Adlandırmanın ardında yatan ilkeleri daha yakından incelemek lazım. Doktor hastalığı icat eden biri değildir; daha önceden biraraya gruplandırılmış semptomları birbirinden ayırır ve daha önceden ayrılmış olanları birbirlerine bağlar.Kısaca söylersek, derinliğine oriinal bir klinik portre koyar ortaya. Öyleyse tıp tarihine en az iki bakımdan yaklaşılabilir. Birincisi hastalıkların tarihidir: ortadan kaybolabilirler, seyrekleşirler, yeniden ortaya çıkabilirler ya da toplumun haline ve tedavi metodlarının gelişmesine bağlı olarak biçimlerini değiştirebilirler. Bu tarihle içiçe geçmiş bir halde semptomatolojinin de tarihi vardır --bu da tedavideki ya da hastalıkların doğasındaki değişiklikleri kâh önceler, kâh takip eder; semptomlar adlandırılır, yeniden adlandırılır ve çeşitli biçimlerde yeniden gruplandırılırlar. Böyle bir bakış açısından ilerleme genel olarak gittikçe artan bir özgüllüğe doğru eğilimdir ve semptomatolojideki bir incelmeyi işaretler. (Bu yüzden veba ve cüzzamın eskiden daha yaygın olmalarının nedeni sadece tarihsel ve toplumsal nedenlerden dolayı değildir, bu başlıklar altında şimdilerde artık ayrı ayrı tasnif edilmiş hastalık tipleri beraberce gruplandırıldığı içindir) Büyük klinikçiler en büyük doktorlardır: bir doktor bir hastalığa adını verdiğinde bu çok büyük bir dilbilimsel ve göstergebilimsel adımdır --çünkü özel bir ad belli bir göstergeler grubuna bağlanmıştır, yani özel bir ad göstergeleri doğrudan işaretlemeye başlamıştır.
Öyleyse Sade ile Masoch'u büyük klinikçiler arasına mı katacağız? Sadizmle mazoşizmi vebayla, cüzzamla ve Parkinson Hastalığıyla aynı düzlemde ele almak zordur; hastalık kelimesi açıktır ki burada uygun düşmez. Yine de Sade ile Masoch görülmedik semptomlar ve göstergeler düzenleri sunuyorlar. Mazoşizm terimini ileri sürerken Krafft-Ebing Masoch'u sadece acıyla cinsel haz arasındaki bağı ortaya koyduğu için değil, bağlanıp aşağılanma ile ilgili daha derin ve temel bir şey açısından onurlandırıyordu (algolagniasız sınırlı mazoşizm vakaları olabildiği gibi mazoşizmsiz algolagnialar bile vardır). Sormamız gereken bir diğer soru acaba Masoch'un eskiden aynıymış gibi görülen rahatsızlıkları ayırdetmemizi sağlaması bakımından Sade'ınkinden daha inceltilmiş bir semptomatolojiyi sunup sunmadığıdır. Ne olursa olsun, Sade ile Masoch ister "hasta" ister klinikçi, isterse her ikisi birden olsunlar, büyük antropologlardırlar --eserleri insanın, kültürün ve doğanın topyekün bir kavranışını kuşatmayı başardığı için; onlar aynı zamanda büyük sanatçılardı, çünkü yeni ifade biçimleri, yeni düşünme ve hissetme tarzları ve tümüyle orijinal bir dil yarattılar.
Şiddet ilke olarak konuşmayan bir şey --ya da pek az konuşan; oysa cinsellik üzerine az konuşulan bir şeydir. Cinsel alçakgönüllülük biyolojik bir korkuya bağlanamaz, yoksa ne olduğu formüle edilemez: "bana dokunulmasından, hatta seyredilmekten bile dile getirilmekten korktuğumdan daha az korkuyorum." Sade ile Masoch'unki kadar aşırı ve bereketli bir dilde şiddet ile cinselliğin buluşmasının manası nedir? Erotizme bağlanan şiddetli dilde neyi bulmalıyız? Sade'ı Nazizme bağlayan bütün teorileri geçersiz kılan bir metninde Georges Bataille Sade'ın dilinin paradoksal olduğunu, çünkü esas itibarıyla bir kurbanın dili olduğunu açıklıyor. Yalnızca kurban işkenceyi tasvir edebilir; işkenceci zorunlu olarak kurulu düzenin ve iktidarın ikiyüzlü dilini kullanır. "Genel kural olarak işkenceci kurulu bir otorite adına icra ettiği şiddetin dilini kullanmaz; otoritenin dilini kullanır... Şiddet adamı suskunluğunu korumak ister ve nobranlıkta suçortağıdır... Bu yüzden Sade'ın tavrı işkencecininkinin tam zıddıdır. Sade yazarken hile yapmayı reddeder, aksine kendi tavrını gerçek hayatta yalnızca suskun kalabilecek olan kişilere devreder ve onları başkalarına kendi-içinde çelişkili mesajlar verebilmek için kullanır".
Masoch'un dilinin de bu durumda aynı şekilde paradoksal olduğu, çünkü orada kurbanın kendi kendine işkence yaparken kurbanın dilini, işkencecinin bütün ikiyüzlülüğüyle birlikte konuştuğu sonucuna mı varmalıyız?
Pornografik edebiyat denen şey birtakım buyruklarla (şunu yap, bunu et) ve onları takip eden müstehcen tasvirlere indirgenir. Orada şiddetle erotizm buluşurlar, ama çok indirgenmiş bir tarzda. Buyruklar Sade ile Masoch'un eserlerinde boldur; ya zalim libertin ya da despot kadın tarafından verilirler. Tasvirler de boldur (tasvirlerin işlevi de müstehcenliklerinin doğası da bu iki yazarda çok belirgin bir şekilde farklı olmasına rağmen). Hem Sade'da hem de Masoch'da dilin bütün anlamının doğrudan doğruya duyular üstünde etki bıraktığı ölçüde oluştuğu hissedilebilir. Sade'ın Sodome'un 120 Günü "kadın hikayeciler" tarafından libertinlere anlatılan masallar etrafında döner ve ilke olarak kahramanlar bu masalların uyandırdığı beklentilerle hiçbir girişime kalkışamazlar. Kelimeler bedeni önerdikleri hareketleri tekrarlayıp durmaya mecbur bıraktıklarında en büyük güçlerini kazanırlar ve "kulaktan iletilen hisler en zevklileri ve en keskin etkiye sahipler..." Masoch'un hem hayatında hem de eserinde ise, aşk meseleleri hep imzasız mektuplarla, müstear adlarla ya da gazete ilanlarıyla harekete geçirilirler. Partnerlerin davranışlarını biçimselleştiren ve dile döken sözleşmelerle düzenlenmeleri gereklidir. Uygulanmadan önce her şey dile getirilmeli, karşılıklı sözler verilmeli, ilan edilmeli ve dikkatle tanımlanmalıdır. Yine de ne Sade'ın ne de Masoch'un eserine pornografi olarak bakmak imkansız; daha çok, daha yüksek bir adla, "pornoloji" diye tanımlanmalılar, çünkü oradaki erotik dil o temel buyruk ve tasvir işlevlerine indirgenemiyor.
Sade'da dilin "ıspat" için kullanılışının şaşırtıcı bir gelişmesine tanık oluruz. dilin üst düzey bir işlevi olarak ıspatlar onun eserinde tasvir pasajlarının arasında bulunuyorlar --libertinler dinlenirken; ya da iki emir arasındaki aralıklarda... Libertinlerden biri oldukça sert bir bildiri okumaktadır; ya da ağıza alınmaz, bitip tükenmez teoriler ileri sürmekte veya bir anayasa taslağı hazırlamaktadır. Ya da kurbanıyla bir konuşmaya, bir tartışmaya girmeye tenezzül etmiştir. Bu anlar oldukça sıktır --özellikle Justine'de; orada kadın kahramanın işkencecilerinden herbiri onu bir dinleyici ve sırdaş olarak kullanır. Liberten ikna etmeye, inandımaya da yönelebilir; hatta propagandaya girişir ve yeni müritler kazanır (Yatakodasında Felsefe'de olduğu gibi). Ama inandırma, ikna etme niyeti yalnızca görünüştedir, çünkü gerçekte hiçbir şey bir sadiste ikna etmekten, inandırmaktan, kısacası eğitmekten daha uzak değildir. O, çok farklı bir şeyle ilgilenmektedir --yani, istediği kadar sakin ve mantıklı olsun, bizzat düşünmenin bir tür şiddet biçimi olduğunu ıspat etmekle. Bir şeyleri birilerine kanıtlamakla bile uğraşıyor değildir; yapmak istediği esas olarak yapan kişinin yalnızlığıyla her şeye gücü yeterliğine delalet eden bir ıspattır. Bu icraatın püf noktası ıspatın şiddetle aynı şey olduğunu göstermektir. Bunun sonucunda, düşünme ya da usavurma, iletildiği insan tarafından paylaşılmak zorunda değildir --nasıl haz, edinildiği kişi tarafından paylaşılmak zorunda değilse. Kurbanların maruz bırakıldığı şiddet eylemleri ıspatın ıspatladığı daha yüksek bir şiddet biçiminin yalnızca bir yansımasından ibarettirler. Her liberten, ister suçortaklarının isterse kurbanlarının arasında olsun, usavurmaya giriştiği zaman kendi yalnızlığının, biricikliğinin sıkısıkıya kapalı çemberine yakalanmış haldedir --iddia bütün libertenler için aynı olsa bile. Her bakımdan, göreceğimiz gibi, sadist "öğretmen" mazoşist "eğitici" ile tezat içindedir.
Burada da Bataille'ın Sade hakkında söyleyeceği bir şeyler var: "bu konuşan ile dinleyenler arasında her türden ilişkiden tiksinen bir dildir." O zaman, bu dilin şiddet ile erotizm arasındaki ilişkide bulunması gereken ıspat işlevinin en üstün gerçekleşmesi olduğu doğruysa, öteki yan, yani buyruklarla tasvirlerin dili yepyeni bir ışık altında görülecektir. Bu dil hala oradadır, ama tümüyle bağımlı hale gelmiştir, ıspat unsuruna dahil olmuştur, orada dalgalanıp durmaktadır. Tasvirler, bedenlerin tavırları sadece ağza alınmaz, tiksindirici ve dehşet verici tasvirlerin yaşayan diyagramlarıdırlar; benzer bir şekilde, libertenlerin telaffuz ettiği emirler de birtakım problemlerin bildirilmesidir --bunlar sadist teoremlerin daha derinlerde temellenmiş zincirine gönderirler: Noirceuil "Meseleyi teorik olarak ıspat ettim", der, "hadi şimdi onu pratikte test edelim."
O halde ikili bir dil oluşturan bu iki şeyi ayırdetmeliyiz. İlki, yani emre dayalı ve tasviri unsur kişisel hale ilişkindir ve onu temsil eder; sadistin hem kişisel şiddetini yönlendirir, tasvir eder, hem de onun bireysel zevklerini dışavurur; ikinci ve daha yüksek unsur ise sadizmdeki şahsi-olmayan yanı temsil eder ve bu kişisel olmayan şiddeti bir saf akıl Ideasıyla özdeşleştirir, ilk unsura boyun eğdirebilecek dehşet verici bir ıspat yapar. Sade'da Spinoza'ya şaşırtıcı bir yakınlık keşfederiz --matematiksel bir ruhun damıttığı doğalcı ve mekanist bir yaklaşım. Bu ise o bitip tükenmez tekrarları, örnekleri çoğaltmanın ve kurban üstüne kurban çağırmanın sürekli ilerleyen niceliksel sürecini açıklar, dur durak bilmeksizin indirgenemez bir şekilde yalnız kalmaya mahküm bir iddianın binlerce, ama binlerce çemberini tekrarlayıp durur. Krafft-Ebing böyle bir sürecin esas doğasını sezmişti: "Bazı vakalarda kişisel unsur neredeyse hiç yoktur. Kişi oğlanları, kızları dövmekten cinsel zevk alır, ancak sapkınlığının saf kişisel-olmayan unsuru çok daha ön plandadır... Bu tipteki insanların çoğunda bu tür güç duyguları belli kişiler nezdinde olsalar da, burada büyük ölçüde coğrafi ve matematiksel kalıplarla işleyen belli bir sadizm biçimiyle ilgiliyiz..."
Masoch'un eserinde de emre dayalı ve tasviri biçimi daha üst bir işleve götüren benzeri bir aşma bulunuyor. Ama burada herşey artık bir ikna etme ve eğitim meselesi haline geliyor. Artık bir kurbanın üzerine çullanıp ondan ne kadar rıza göstermez, ne kadar ikna olmazsa o kadar büyük bir zevki söküp alan bir işkenceciyle karşı karşıya değiliz. Daha çok işkencecisini arayan bir kurbanla, şemaların en tuhafını gerçekleştirmek üzere işkencecisini eğitmeye, onu ikna ederek bir ittifak kurmaya çabalayan biriyle karyı karşıyayız. Reklamların maşosizmin dili olmasının, gerçek sadizmde onlara yer olmamasının nedeni budur ve mazoşist sözleşmeler yapıp dururken sadist onları aşağılar ve yırtıp atar. Sadist kurumlara ihtiyaç duymaktadır, mazoşist ise sözleşme ilişkileri, kontratlar peşindedir. Ortaçağ düşüncesi hatırı sayılır bir hissiyat gücüyle şeytanla iki tip alışveriş olabileceğini ayırdetmişti: ilki "şeytana kapılma"ydı, ikincisi ise şeytanla yapılan bir anlaşma ya da ittifak. Sadist kurumsallaşmış "mülkedinişle" uğraşır, mazoşist ise üzerinde anlaşılmış ittifakla, sözleşmeyle. Mülkedinme sadistin özel delilik biçimidir, anlaşma ise mazoşistinki. Kadını bir despot kılığına sokabilmek, onu işbirliğine razı etmek ve ona "göstermek" bir mazoşist için esastır. Esas olarak mazoşist bir eğitimcidir ve bu yüzden her tür eğitim girişimindeki risklerle karşı karşıya kalır. Masoch'un bütün hikayelerinde ikna olmuşsa bile kadın temelinde hala kuşku duymaktadır, sanki hala korkuyor gibidir: uygun olmayabileceği, ya aşırıya kaçacağı ya da yetersiz kalacağı bir role sürülmüştür sanki. Boşanmış Kadın'da kadın kahraman şöyle yakınır: "Julian'ın ideali zalim bir kadındı, tıpkı Büyük Katerina gibi bir kadın --ama heyhat, ben ürkek ve zayıftım..." Venüs'te ise Wanda şöyle diyor: "Bunu yapacak gücüm olmadığından korkuyorum, ama senin için sevgilim, yapmak istiyorum..." Ya da yine: "Dikkat et! Bundan zevk alacak kadar büyüyebilirim..."
Masoch kahramanlarının eğitim uğraşıları, kadınlara boyun eğişleri, tahammül ettikleri işkence ve acılar onların İdeal'e tırmanışlarındaki bir sürü mertebedir. Boşanmış Kadın'ın alt başlığı Bir İdealistin Tırmanışı'dır. Venüs'ün erkek kahramanı Severin kendi uydurduğu "süper-duyuşculuk" öğretisinin akidesi olarak Faust'ta Mephistopheles'in sözlerini seçer: "Sen ey duygusal, süper-duyuşlu liberten... küçük bir kız bile seni burnundan tutup sürüklerdi..." (Goethe'nin metninde Ubersinnlich "duyular-üstü" anlamına gelmez, "üst-düzeyde-duyan", "üst-düzeyde-tensel" anlamına gelir. Bu Sinnlichkeit'ın et ve duyuşsallık anlamına geldiği tanrıbilimsel gelenekle uyum içindedir.) Öyleyse mazoşizmin tarihsel ve kültürel onayını mistik ve idealist inisiyasyon ayinlerinde araması gerektiği şaşırtıcı değildir. Tıpkı Venüs'te olduğu gibi, bir kadının çıplak vücudu ancak mistik bir zihin halinde temaşa edilebilir. Bu durum çok daha açık bir şekilde Boşanmış Kadın'da beliriyor. Orada hikayenin kahramanı Julian bir arkadaşının hastalıklı etkisi altında kalarak hayatında ilk kez metresini çıplak görme arzusuna kapılır. Önce "gözlemlemek" gibi bir "ihtiyaçtan" dem vurur, ama içinde hiçbir "duyusal şey olmayan" dinsel bir duygu tarafından altedilir (işte burada elimizde fetişizmin iki temel safhası var). İnsan vücudundan sanat eserine, sanat eserinden de İdea'ya yükseliş kırbacın gölgesi altında olmalıdır. Masoch diyalektik ruhla galeyana gelmektedir. Venüs'te hikaye yarıda kalmış bir Hegel okuması sırasında görülmüş bir rüya tarafından motive edilmiştir. Ama esas etkili olan Platon'dur. Sade Spinozacıyken ve ıspata dayalı aklı kullanırken Masoch platoniktir ve diyalektik hayalgücüyle çalışır. Masoch'un hikayelerinden biri Platon'un Aşkı başlığını taşıyordu ve Ludwig II'yle macerasının kaynağındaydı. Masoch'un Platon'la ilişkisi sadece düşünülebilir şeylerin dünyasına yükselme meselesinde değil, bütün bir diyalektik tersyüz etme, maskelenme ve ikileşme tekniğinde de belirir. Ludwig II ile macerada Masoch önce mektuplaştığı kişinin erkek mi kadın mı olduğunu bilmiyordur; sonrasında tek bir kişi mi çok kişi mi olduğunu bilmez, hatta karısının bu epizotta ne gibi bir rol oynayacağının da farkında değildir --ama yine de her şeye hazırdır, tıpkı talih anını yakalayıp elde edecek bir diyalektikçi gibi. Platon Sokrates'in yer yer seven kişi olarak göründüğünü, ama aslında sevilen kişi olduğunu göstermişti. Mazoşist de aynı şekilde otoriter kadın tarafından eğitilen ve biçimlendirilen biri gibi görünür; oysa temelinde kadını biçimlendiren odur, onu giydirir ve ona zalim laflar söyletendir. İşkencecisinin ağzından konuşan kurbandır ve kendini esirgemez. Diyalektik sadece serbestçe konuşmak anlamına gelmez, bu türden dönüşümler ya da yer değiştirmeler ima eder ve hem rollerin hem de sözlerin böyle ters dönüşleriyleri, ikileşmeleriyle işleyen çok sayıda düzlemde oynanan bir sahneye dönüşür. Pornolojik edebiyat her şeyden önce dili kendi sınırlarıyla karşı karşıya bırakmayı amaçlar --yani bir anlamda "dil-olmayan" şeyle (konuşmayan şiddet, hakkında konuşulmayan erotizm). Ama bu iş ancak dilin içinden bölünmesiyle mümkündür: emre dayalı, buyurucu ve tasviri işlev daha üstün bir işleve doğru kendilerini aşmalıdırlar: kişisel unsur böylece yansıma yoluyla kişisel olmayan unsura varır. Sade arzuda en özel olan şeyi açıklamak için evrensel analitik bir Aklı çağırdığında bunu sadece onun bir Onsekizinci yüzyıl adamı olmasının kanıtı diye düşünmemeliyiz; bir şeylerin özel olabilmesi ve buna tekabül eden delilik aynı zamanda saf akıl İdeasını da temsil etmelidir. Benzer bir şekilde Masoch da hem diyalektik ruhu, hem de Mephistopheles ile Platon'un ruhlarını çağırdığında bu sadece onun romantizminin kanıtı olarak kabul edilemez; burada da özel meseleler diyalektik ruhun kişisel-olmayan İdeali üstüne yansıtılmış olarak görünüyorlar. Sade'da dilin buyurucu ve tasviri işlevi kendini aşarak saf ıspata dayalı, kurucu işleve varıyor; Masoch'da da bu aşma diyalektik, mitik ve ikna edici işleve varıyor. Bu iki aşkın işlev esas olarak sözkonusu iki sapkınlığı karakterize ediyor --içinde garabetin yansıdığı ikiz yollar bunlar.

2008-01-04T05:46:00.000-08:00

AUSCHWİTZ SONRASI EĞİTİM

Teodor Adorno’ya göre; Auschwitz’deki her asker SADOMAZOŞİST’tir. Yani her asker orada kendi isteğiyle bulunur ve yaptıklarından zevk alır. Çünkü sadizmde kendine acı çektirmede yer alır. Ötekine acı çektirerek intikam alınmış olunur.
Adorno ya göre; hiç düşünmeden çoğunluğa uyan kimseler kendilerini birer nesne haline getirmiş olurlar. Bunlardan oluşmuş kitlelere AMORF KİTLE demiştir.
Her Auschwitz askerini ve komutanını manipülatif kişi olarak tanımlamıştır Adorno. Buna göre manipülatif kişilerde organizasyon takıntısı, doğal insancıl deneyimlerde edinme yetersizliği, bir tür duygusal katılık ve aşırı gerçekçiliktir. Bu tipler, iş yapma iradesinin etkisindedirler. Onlara verilen işi yaparlar ve yaptıkları işin içeriğini asla sorgulamazlar. Üstelik bu tip kişilerden aramızda sandığımızdan daha fazla sayıda vardır.
Teodor Adorno; manipülatif kişiye ŞEYLEŞMİŞ BİLİNÇ adını takmıştır. Örneğin: Paul Walery; 2. Dünya Savaşından önce şöyle demişti: “ İnsanlık dışılığın geleceği parlaktır.”
Şeyleşmiş bilinçle mücadele etmek zordur. Çünkü psikotiklerdeki şizoid durumla mücadele etmek kadar sıkıntılıdır.
Adorno; Auschwitz gibi insanlık dışılığın tekrarlanmaması için; felsefe ve psikolojiye düşen görev ve bu görevin önemi konusuna dikkat çekmiştir.
Teodor Adorno; bu konuda öneriler hazırlamıştır. Bu önerilerini maddelerle anlatmaya çalışacağım.

1. Örneğin; “psikanaliz” yöntemiyle bir insanın nasıl şeyleşmiş bilinç haline gelebileceğinin araştırmasını önermiştir.
Üstelik Adorno bu konuda bir parça ümitte taşır. En azından kendileri üzerinde araştırma yapılmasına izin verebilirler diye düşünür.

# Çoğu Nazi subayı yaptıkları şeyden pişmanlık duymamıştır. Hatta narsizme varan kendini aşırı beğenmişlik ve kibir içindedirler.

2. Nazi subaylarının tekrarlanmaması için felsefenin ilk yapması gereken neden-nasıl bir insanın bu hale geldiğini bulmaktır. Şu an ki dünyamız, mesela teknolojik insanlar üretmektedir. Ve burada abartılı ve akıl dışı bir şeyler vardır. Buna da “teknolojik örtü” diyor Adorno. Neredeyse bu abartı teknolojiyi bugün bir FETİŞ durumuna dönüştürmüştür.
# Adorno ekliyor- Teknolojiyi fetiş durumuna getirmeye eğilimli kişiler en basit tanımıyla sevgiye yabancı kimselerdir.
3. En acı ve talihsiz olanı bu tip kişiliğin uygarlaşmanın bir dışa vurumu olarak algılanmasıdır. Yani ne kadar duygusuzsan veya bunu ne kadar bastırabiliyorsan o kadar uygarsın sanılmasıdır.
# Günümüzde istisnasız herkes çok az sevildiğinden yakınır ve bunun nedeni de kendilerini çok az sevmeleridir.

4. Auschwitz’in oluşmasının en önemli nedeni özdeşleşme yoksunluğudur. Buna parazitlik demiştir.
5. Adorno burada sevgiyi yüceltme çabasında olmadığını da eklemiş. Yani, sevme yeteneği olmayan birine sevmek gibi bire haksızlık önermiyorum diyor.
6. Öncelikle bu kişiliğin kendi koşullarını kavraması gerektiğini söylüyor Adorno. Yani ne kadar çok sevgiden ve sevelim sevilelim cümlelerinden geçiyorsak o denli sevgisiz ideolojinin içine düşmüş oluruz.
7. Auschwitz’in değişme olasılığı açığa çıkartılmalıdır. Gerçekte yine aynı insan dışılık yaşlılara, aydınlara, düzene uymayan herkese yönelebilir. Ve bunun serpilip gelişeceği en rahat yer milliyetçiliktir.
# İnsanlık bunları yaptı, kötüye gidiyor diye hissetmemeliyiz çünkü insan güçlü ve sevgi potansiyelinde olabilen bir varlıktır ve dolayısıyla bu insan dışılıkla örülmüş tarihin değişebilir fikrini benimsemeliyiz.

8. Ve burada yine Adorno; direnişlere somut örneklerin gençlere aktarılabileceğini de savunmuştur. Anti küreselleşme hareketi gibi.
9. Demiştir ki: Tüm politik öğretim Auschwitz’in tekrarlanmaması üzerine odaklanmalı. Çünkü 21. yüzyılda işgaller devam etmekte ve hatta eskisinden de insan dışı olmaya başlamıştır. Bana göre burada korkunç bir gerçek vardır ki bu insan dışılık bize göre sanallaştırılıp süslü bir pakete koyulmuştur.
# Bunun için eğitimin iktidar korkusu olmadan insan üzerine eğilmesi gerekir. ÖRN; postmodern devletin varlığı bireylerin üzerinde düşünülürse TERÖR duygusu zihnimize çoktan yerleşmiştir.

ADORNO konuşmasını şöyle bitirmiştir: “ Korkarım en kuşatıcı eğitim bile yeni nesil katil liderlerin oluşmasına engel olmayacak.”

Köle gibi davranan ve köleliği ebedileştirip kendini alçaltan sadist muhafızlar var olduğu sürece eğitim ve aydınlanmanın yapılabilmesi için fazla şans yoktur. Ve burada eklemek istediğim çok önemli bir nokta var: umutsuzluğun nedeni tek bir katil liderin oluşmasını engelleyemeyebiliriz. Fakat katil liderin köle gibi kullandığı AMORF kitlenin oluşmasını engelleyebiliriz.

Yazarı; Pınar Nurhan

2007-08-11T11:20:00.000-07:00

"Gerçeğin Çölüne Hoşgeldiniz"/ Zizek

Çoğu kimse bu cümleyi ilk kez Matrix filminde Morpheus'un dilinden duydu

Oysa filmin senaristi zekice bir çıkışla Zizek'e göndermede bulunmuştu...

Zizek'in sözkonusu makalesi:

AMERİKALILARIN nihai paranoyak fantazisi, tam bir tüketici cenneti olan küçük, masalsı bir Kalifomiya şehrinde yaşayan bir bireyin, birdenbire, içinde yaşadığı dünyanın, onu gerçek bir dünyada yaşadığına inandırmak üzere sahnelenmiş bir düzmece, bir gösteri, etrafındaki bütün insanların da aslında devasa bir şovun parçaları olan aktörler ve figüranlar olduğundan şüphelenmeye başlamasıdır. Bunun en son örneği, Jim Carrey'nin, günde 24 saat yayınlanan bir TV şovunun kahramanı oldugunu keşfeden küçük kasaba katibi rolünüoynadıgı, Peter Weir'ın The Truman Show (1998) filmidir: Doğup büyüdüğü kasaba dev bir süidyo üzerinde kurulmuştur, kameralar devamlı onu takip etmektedir. Bu filmin ataları arasında Philip Dick'in Time Out of Join (1959) romanından bahsetmekte fayda var; bu romanda, 50'li yıların sonlarında küçük, masalsı bir Kaliforniya kasabasında mütevazı bir hayat süren kahraman, yavaş yavaş, bütün kasabanın onu tatmin etmek amacıyla sahnelenen bir düzmece oldugunu keşfeder... Time Out 0f Join'la The Truman Show'un temelinde yatan deneyim, geç kapitalist Kalifomiya tüketici cennetinin, tam da hiper-gerçekligi içinde, bir anlamda gerçekdışı, tözsüz,maddi ataletten yoksun olduğu deneyimidir.
Demek ki mesele sadece, Hollywood'un ağırlıktan ve maddi ataletten yoksun bir gerçek hayat sureti sahnelemesi meselesi değil- geç kapitalist tüketim toplumunda, "gerçek toplumsal hayat"ın kendisi, bir şekilde, sahnelenmiş bir düzmecenin özelliklerini ediniyor, komşularımız "gerçek hayat"ta sahneye çıkmış aktörler ve figüranlar gibi davranıyorlar... Aynı şekilde kapitalist, faydacı, tinselliktenarındırılmış evrenin nihai hakikati, "gerçek hayat"ın kendisinin maddilikten-arınması, bir hayaletler şovuna dönüşmesidir. Başka birçok yazar gibi Christopher Isherwood da, Amerikan gündelik hayatının, motel odasıyla örneklenen gerçekdışılığını ifade etmişti: "Amerikan motelleri gerçekdışıdır! /.../ Kasten gerçekdışı olacak şekilde tasarlanmışlardır. / ... / Avrupalılar bizden nefret ediyorlar, çünkü bizler, tıpkı tefekküre dalmak için mağaralara giren münzeviler gibi, reklamlarımız içinde yaşamaya çekilmiş durumdayız." Peter Sloterdijk'ın "küre" kavramı burada düz anlamıyla gerçekleşmiştir: Bütün şehri kuşatan ve tecrit eden dev metal küre. Yıllar önce, Zardoz'dan Logan’ın Kaçışı'na bir dizi bilimkurgu filmi, bu fantaziyi cemaati de kapsayacak şekilde genişleterek günümüzün postmodern müşkül vaziyetini önceden haber vermişlerdi: Dışa kapalı bir alanda mikropsuz bir hayat yaşayan tecrit edilmiş grup, gerçek dünyanın maddi çürüme deneyimini özler.
Wachowski biraderlerin hit filmi Matrix (1999) bu mantıgı son noktasına vardırmıştır: Hepimizin etrafımızda görüp yaşadıgımız maddi gerçeklik, hepimizin bağlı oldugu devasa bir mega-bilgisayar tarafından yaratılan ve eşgüdümlenen sanal bir gerçekliktir; (Keanu Reeves'in oynadıgı) kahraman "gerçek gerçeklik"te uyandıgı zaman, yanıp yıkılmış harabelerle dolu ıssız bir manzara görür - küresel savaştan sonra Şikago'dan geriye bunlar kalmıştır. Direniş lideri Morpheus onu şu ironik ifadeyle selamlar: "Gerçeğin çölüne hoşgeldin." 11 Eylül'de New York'ta benzer şeyler olmadı mı? New York sakinleri O gün "gerçeğin çölüyle tanıştı - ortaya çıkan manzaranın ve çöken kulelerden yakaladığımız karelerin, Hollywood'un yozlaştırdıgı bizlere, büyük felaket prodüksiyonlarındaki en nefes kesici sahneleri hatırlatmaması imkansızdı.
Bombalamaların bütünüyle beklenmedik bir şok oldugu, akla hayale gelmeyecek imkansız'ın gerçekleştigi söyleniyor; 0 zaman 20. yiizyılın başlarındaki öteki belirleyici felaketi, Titanik felaketini hatırlamalıyız: 0 da bir şoktu, ama Titanik 19. yüzyılın sanayi uygarlıgının kudretini simgeleştirdigi için, ideolojik fantazilerde böyle bir felakete çoktan yer ayrılmıştı. Aynı şey bu bombalamalar için de geçerli degil mi? Medyanın bizi terörist tehdit laflarıyla sürekli bombardımana ugratmasının da ötesinde, bu tehdide bariz bir libidinal yatırımda da bulunuluyordu - New York'tan Kaçış'tan Bağımsızlık Günü'ne uzanan filmler dizisini hatırlayın. Saldırılarla Hollywood felaket filmleri arasında sık sık kurulan baglantının gerekçesi de burada yatıyor: Gerçekleşen imkansız fantazi nesnesiydi, yani Amerika bir bakıma fantezisini kurmuş olduğu şeyi elde etti ki en büyük sürpriz de buydu.
Tam da şu anda, bir felaketin çiğ Gerçeğiyle karşı karşıya olduğumuz zamanda, onun algılanmasını belirleyen idolojik ve fantazmatik koordinatları akılda tutmamız gerekiyor. Dünya Ticaret Merkezi kulelerinin çöküşünde herhangi bir simgecilik varsa, bu, eski moda “ mali kapitalizmin merkezi” anlayışında değil, DTM kulelerinin SANAL KAPİTALİZMİN, maddi üretim alanından kopmuş mali spekülasyonların merkezine karşılık geldikleri anlayışında aranmalıdır. Bombalamaların yarattığı paramparça edici etki, ancak bugün dijitalleşmiş Birinci Dünya’yı, Üçüncü Dünya’daki “Gerçeğin Çölü”nden ayıran sınır çizgisi göz önünde bulundurularak açıklanabilir. Uğursuz bir failin bizi sürekli imha etmekle tehdit ettiği düşüncesini doğuran şey, yalıtılmış, yapay bir evrende yaşadığımızın farkında olmamızdır.
Sonuç itibariyle, bombalamaların ardındaki beyin olduğundan şüphlenilen Usame Bin Ladin, James Bon filimlerinin çoğundaki baş suçlu olan, küresel yıkım eylemleri tezgahlayan Ernst Stavro Blofeld’in gerçek hayattaki muadili değimlidir? Bu noktada şunu hatırlamak gerekir ki Hollywood filimlerinde bütün yoğunluğu içinde üretim sürecini bir tek, James Bond’un baş suçlunu gizli bölgesine sızıp burada yoğun emek harcanan ( uyuşturucuların arıtılıp paketlenmesi, New york’u havaya uçuracak bir roketin inşası) fabrikanın yerini tesbit ettiği zaman görürüz. Baş suçlunun Bond’u ele geçirdikten sonra, onu çoğunlukla yasadışı fabrikasında bir tura çıkarması, Hollywood’un bir fabrikadaki üretimin toplumcu-gerçekçi, gururlu sunumuna en yaklaştığı zaman değimlidir? Bond’un müdahalesinin işlevi de tabii ki, üretim mekanını havaya uçurarak, “işçi sınıfının ortadan kaybolduğu” bir dünyada sürdürdüğümüz gündelik hayat suretine geri dönmemizi sağlamaktır. DTM kulelerinin patlamasıyla, tehditkar Dışarı’ya yönelik bu şiddet bize geri dönmüş olmuyor mu?
Amerikalıların içinde yaşadıkları güvenli Küre, aynı zamanda hem kendilerini gözlerini kıpmadan feda eden hem de korkak olan, hem son derece zeki hem de ilkel barbarlar olan terörist saldırganların oluşturduğu bir Dışarı’nın tehdidi altındaymış gibi deneyimlenmekte. Ne zaman böyle katıksız bir kötü bir Dışar’yla karşı karşıya gelsek, Hegel’in verdiği dersi onaylama cesaretini bulmamız gerekir:Bu katıksız Dışarı’da,kendi kendi özümüzün imbikten geçirilmiş versiyonunu görmemiz gerekir. Son beş yüzyıldır, "medeni" Batı'nın (görece) refahı ve huzuru, acımasız şiddet ve vıkımın "barbar" Dışarı'ya ihraç edilmesiyle sağlanmıştır: Amerika'nın fethinden Kongo'daki katliama kadar uzanan uzun hikaye. Kulağa her ne kadar acımasız ve umursamaz gelse de, bu saldırıların gerçek etkisinin gerçek olmaktan çok daha büyük ölçüde simgesel olduğunu, her zamankinden fazla, aklımızda tutmamız gerekir: Afrika'da, her Allahın günü, DTM'nin çökmesinin bütün kurbanlarıdan daha fazla sayıda insan AIDS ten ölüyor ve görece ufak mali önlemlerle bu insanların ölümü kolayca önlenebilir. ABD, Saraybosna'dan Grozni'ye, Ruanda'dan Kongo ve Sierra Leone've dtinyanın dört bir yanında her gün olup bitenlerin cok küçük bir bölümünü yaşadı sadece. New. York'taki duruma tecavüzcü çeteleri ve sokaklarda vürüyen insanlara körlemesine ateş açan bir düzine kadar nişancıyı eklersek, on yıl önce Saraybosna'nın nasıl bir durumda olduğuna ilişkin bir fikir edinebiliriz.
İki DTM kulesinin çöküşünü TV ekranından se rettiğimizde "realitv TV sovların sahteliğini görmek mümkün oldu: Bu.şovlar "gerçek" olsa bile, insanlar bunlarda vine de rol yaparlar - k.endilerini ovnarlar. Romanların klasik tekzibi ("bu metindeki kişiler kurmacadır, gerçek kişilerle her türlü benzerlik tesadüften ibarettir"), "realitv şov" programlarına katılanlar için de geçerlidir: Gerçek hayat içinde kendilerini oynasalar da, orada kurmaca kisiler görürüz. "Gerçeğe dönüşe" farklı yorumlar da getirilebilir elbette: Bazı muhafazakarların, bizi bövle yaralanabilir hale getiren şeyin tam da açıklığımız oldugu iddialarını duymaya başladık bile - arka planda bundan çıkarılması gereken kaçınılmaz sonuç, "hayat tarzımızı” korumak istiyorsak, Özgürlüğün düşmanları tarafından "suistimal edilen" özgürlüklerimizden bazılarını feda etmemiz gerektiğidir tabii ki! Bu mantık bütünüyle reddedilmelidir: Birinci Dünyalı "acık" ülkemizin bütün insanlık tarihinde en cok kontrol edilen toplumlar oldugu bir vakıa degil midir? İngiltere'de. otobüslerden alışveriş merkezlerine bütün kamu alanları sürekli kamerayla izleniyor; bütün dijital iletişim biçimlerinin neredeyse bütünüylee kontrol edildiğinden hic bahsetmevelim.
Yine George Will gibi sagcı yorumcular hemen, Amerika'nın "tarihten aldıgı mola"nın sonunun geldigini -gerçekliğin darbesinin liberal hoşgörülü tutumun yalıtılmış kulesini ve Kültürel Araştırmalar okulunun metinsellik üzerindeki odagını paramparça ettigini- ilan ettiler. Şimdi, bir darbe de biz indirmek, gerçek dünyadaki gerçek düşmanlarla savaşmak zorundavız, onlara göre.. lyı de, darbevi kime indireceğiz? Verilen cevap ne olursa olsun hiçbir zaman doğru hedefi vuramayacak, bizi tam olarak tatmin edemeyecektir. Amerika’'nın Afganistan'a saldırmasının gülünçlüğü apaçık ortada: Dunyadaki en büyük güç köylülerin çorak tepelerde zar zor yaşamaya çalıştıkları, dünyanın en yoksul ülkelerinden birini ımha ederse, bu iktıdarsızlıktan kaynaklanan eylemın en uç örneği olmayacak mıdır?
Aslında Afganistan ideal bir hedeftir: Zaten harabeye dönmüş, hiçbir altyapısı olmayan, son yirmi yıldır savaşlar yüzünden tekrar tekrar yıkılmış bir ülke... Afganistan tercihinin ekonomik kaygılar tarafından da belirleneceği,sonucuna varmak da kaçınılmaz: Tutulacak en iyi yol, insanın öfkesini, kimsenin umursamadıgı ve yıkılacak hiçbir şevi olmavan bir ülkeden çıkarması degil midir? Ne yazık ki büyük olasılıkla Afganistanın seçilecek olması, kaybettiği anahtarını sokak lambasında arayan deli fıkrasını hatırlatıyor insana; adama anahtarını arkadaki karanlık köşede kaybettiği halde niye orada aradığı sorulunca "ama ışıkta aramak daha kolay oluyor" demiş hani. Kabil'in şu anda zaten Manhattan'ın merkezi gibi görünüyor olması son derece ironik degil mi?
Şu anda harekete geçip misillemede bulunma itkisine yenik düşmek demek, tam da, 11 Eylül'de olup bitenlerin gerçek boyutlarıyla hesaplaşmaktan kaçmak demektir - gerçek amacı, bizi gerçekte hiçbir şeyin degişmediğine inandırarak uyutmak olan bir eyleme girişmek demektir. Uzun vadeli gerçek tehditler, DTM binalarının çöküşünün yanlarında soluk kalacagı başka kitlesel terör eylemleridir onun kadar seyirlik olmayan, ama çok daha korkunç eylemler. Bakteriyolojik savaşa, ölümcül gazların kullanımına ne dersiniz, peki ya DNA terörizmi (sadece belli bir genoma sahip olan insanları etkileyecek zehirler geliştirme olasılığı)? Çabucak öfke boşaltıcı eylemlere girişmek yerine, şu zor sorularla hesaplaşmak gerekir: 21. yüzyılda "savaş" ne anlama gelecek? "Onlar". eger devletler ya da suç çeteleri olmayacaksa. kimler olacak?
Burada karşılaşıldıgı söylenen "medeniyetler çatışması" anlayışı kısmi bir hakikat içerir - ortalama Amerikalının şaşkınlıgına bakın: "Nasıl oluyor da bu insanlar kendi havatlarını bu kadar hiçe sayan Bir tutum takınabiliyorlar?" Bu şaşkınlıgın öbür yüzünde üzücü bir gerçek, yani Birinci Dünya ülkelerinde yaşayan bizlere. insanın uğrunda kendi hayatını feda edebileceği kamusal ya da evrensel bir Dava hayal etmenin bile gittikçe daha zor gelmesi yok mudur? Bombalamalardan sonra, Taliban dışişleri bakanı bize Amerikalı çocukların "acısını hissedebildigi"ni söylerken, Bill Clinton'ın alameti farikası olan bu tabirin hegemonik bir ideolojik rol oynadıgını onaylamış olmuyor mu? Sanki Birinci Dünya ile Üçüncü Dünya arasındaki yarılma, gittikçe daha çok, maddi ve kültürel zenginlikle dolu uzun tatminkar bir hayat sürme ile, kişinin kendi hayatını aşkın bir Dava'ya adaması arasındaki karşıtlık üzerinden gelişiyor gibi görünüyor. Gelgelelim, bu "medeniyetler çatışması" anlayışı bütünüyle reddedilmelidir: Bugün tanık oldugumuz şey, her medeniyetin kendi içindeki çatışmalardır. Üstelik islam'la Hıristiyanlıgın tarihine kıyaslamalı olarak şöyle bir baktıgımızda, islam'ın (anakronik bir terimle söylersek) "insan hakları sicili"nin Hıristiyanlığınkinden çok daha temiz oldugunu görürüz: Geçtiğimız yüzyıllarda, İslam diğer dinlere karşı Hıristiyanlıktan çok daha hoşgörülü bir tutum takınmıştır. Ortaçağ da, biz Batı Avrupalıların antik Yunan mirasına Araplar sayesinde tekrar ulaşabildiğimizi hatırlamanın da zamanıdır artık. Bu gerçeler, günümüzün korkunç eylemlerini hiçbir suretle haklı çıkarmasa da, İslam'ın "kendisi"ne kayıtlı bir özellikle değil, modern sosyo-politik koşulların sonucuyla karşı karşıya olduğumuzu acıkça kanıtlıyorlar.
Öteki'ne atfedilen bütün özellikler ABD'nin tam ortasında çoktan mevcuttur: Canice fanatizim mi? Bugün ABD de (kendi) Hıristiyanlık (anlayış) larıyla meşrulaştırdıkları kendilerine özgü bir terör uygulayan iki milyondan fazla Sağcı popülist "fundamentalist" vardır. Amerika bir şekilde onları "barındırdıgı"na göre, Ok1ahoma bombalamasından sonra ABD Ordusu'nun onlan da cezalandırması mı gerekiyordu? Jerry Falwell ve Pat Robertson'ın bombalamalara verdik1enıepkiye; suçu hazcı materyalizme, liberalizme ve gemi azıya almış cinselliğe yıkıp bunu Tanrı'nın, Amerikalıların günahkar hayattarzlarını sürdürmeleri yüzünden ABD üzerindeki korumasını kaldırmış olması olarak algılamalarına ve Amerika'nın layıgını bulduğunu söylemelerine ne demeli? Güvenli bir sığınak olarak Amerika mı? Bir New Yorklu'nun, bombalamalardan sonra, artık şehrin sokaklarında emniyetle yürünemeyecegini söylemesinin ironik yanı şudur ki, bombalardan çok daha önce, New York sokakları saldırıya uğrama ya da en azından soyulma tehlikesiyle meşhurdu - bombalamalar farklı bir şey yaptıysa o da yeni bir dayanışma hissinin gelişmesine, genç Afro-Amerikalıların, caddeyı geçmesı için yaşlı bir Yahudi kadına yardım etmeleri gibi, daha hirkaç gün önce hayal bile edilemeyecek sahnelere yol açmış olmalarıdır.Şimdi, bombalamaların hemen ardından gelen şu günlerde, sanki travmatik bir olay ile yarattıgı simgesel etki arasındaki o eşsiz zaman diliminde -hani bir yerimiz çok derin kesilir de acısı dank etmeden önce kısa bir an geçer ya, ona benzer bir anda- ikamet ediyoruz; olayların nasıl simgeselleştirilecegi, simgesel etkilerinin ne olacagı, hangi eylemleri haklı çıkarmak için bunlara başvurulacagı belli degil. Burada, gerilimin son haddine vardığı bu anlarda bile, bu bağ otomatik değil, olumsal. Şimdiden ilk uğursuz işaretler ortaya çıktı bile; örneğin kamusal sövlemin icinde eski Soguk Savaş terimi "özgür dünya”nın birdenbire yeniden dirilmesi gibi: Şimdi:'özgür dünya" ile karanlık ve terör güçleri arasında bir mücadele varmış. Burada sorulması gereken soru şudur elbette: Özgür olmayan dünyaya ait olanlar kim peki? Mesela, Çin ya da Mısır bu özgür dünyanın birer parçası mı? Asıl mesaj, tabii ki, Batılı liberal-demokratik ükeler ile tüm diğerleri arasındaki eski ayrımın bir kez daha giindeme getirildiğidir.
Bombalamanın ertesi günü, Lenin hakkındaki uzunca bir yazımı basmak üzere olan bir dergiden, yazının yayımını ertelemeye karar verdiklerini söyleyen bir mesaj aldım - bombalamanın hemen ardından Lenin hakkında bir yazı yayımlamanın uygunsuz kaçacagını düşünmüşler. Bu, ardından uğursuz ideolojik gelişmelerin, 70'lerin AImanyası'ndakinden daha güçlü ve daha yaygın yeni bir Berufsverbot'un (radikalleri istihdam etme yasağının) yaşanacağını mı gösteriyor? Bugünlerde, şimdi bir demokrasi mücadelesi verildigi cümlesi sık sık duyuluyor - dogru, ama bu cümleyle genelde kastedilen şeyler kastedilmiyor. Daha şimdiden kimi Solcu arkadaşlarım böyle zor anlarda başımızı eğip kendi gündemimizi dayatmamanın daha iyi olacağını yazdılar bana. Kriz karşısında başını kuma gömmeye yönelik bu egilime karşı, Solun şimdı daha iyi bır analız sunması gerektiğinde ısrar edilmelidir - aksi takdirde, Sol, gayet sıradan insanların yaptıkları gerçek kahramanlıklar (sözgelimi, rasvonel bir ahlaki eylem modeli sunarak, uçak kaçıranlan etkisiz hale getiren ve uçağın erken düşmesini sağlayan yolcuların yaptığı gibi: İnsan kısa bir süre içinde ölecekse, cesaretini toplayıp başka insanların ölmelerini engelleyecek şekilde ölmelidir...) göz önünde bulundurulduğunda, siyasi ve ahlaki yenilgisini peşinen ikrar etmiş olur.
Ya her yerde işitilen "11 Eylül'den sonra hiçbir şey eskisi gibi olmayacak" lafına ne demeli? Bu cümlenin arkasının hiçbir zaman getirilmemesi manidardır - aslında ne söylemek istedigimizi bilmedigimizde "derin" bir şeyler söylermiş gibi yapmayı saglayan içi boş bir jestten ibarettir. 0 zaman buna verecegimiz ilk tepki "Sahi mi?" demek olmalıdır. Oysa gerçekten degişen tek şey, Amerika'nın ne tür bir diinyanın parçası olduğunu anlamak zorunda kalması değil mi? Öte yandan, algıdaki bu tür degişiklikler her zaman belli sonuçlar yaratır, çünkü içinde bulunduğumuz durumu algılama biçimimiz, onun içinde harekete geçme biçimimizi belirler. Siyasi bir rejimin dağılması süreçlerini, örneğin 1990'da Dogu Avrupa'daki Komünist rejimlerinn yıkılışını hatırlayalım: Belli bir anda, insanlar birdenbire oyunun bittiğinin, Komünistlerin kaybettiğinin farkına vardılar. Kopuş tamamen simgeseldi; "gerçeklikte" hicbir sey degismemisti- yine de, o andan itibaren, rejimin nihai olarak çökmesi birkaç günlük bır mesele haline gelmişti... Ya 11 Eylül'de aynı tür bir şey olduysa?
Bu olayın ekonomide, ideolojide, siyasette, savaşta nasıl sonuçlar yaratacağını henüz bilmiyoruz, ama bir şey kesin: Şu ana kadar kendisini bu tür şiddete karşı şerbetli, bu tür şeyleri sadece TV ekranının güvenli mesafesinden seyreden bir ada olarak algılamış olan ABD artık doğrudan işin içindedir. 0 zaman alternatifler şöyledir: Amerikalılar "küre"lerini daha da fazla tahkim etmeye mi karar vereceker, yoksa ondan çıkmayı göze almaya mı? Amerika ya "Bu neden bizim başımıza geldi! Burada böyle şeyler olmaz!" şeklindeki, o son derece ahlaksızca tutumda ısrar edecek, hatta bu tutumu güçlendirerek tehditkar Dışarı'ya karşı daha çok saldırganlık göstermeye, kısacası paranoyaklığı eyleme dökmeye yönelecek; ya da en nihayet onu Dış Dünya'dan ayıran fantazmatik Perde'nin ardından çıkmayı göze alacak , Gerçek dünyaya geldiğini kabul edecek ve “Burada böyle şeyler olmamalı!"dan 'Böyle şeyler hiçbir yerde olmamalı! Tavrına ğ çok gecikmiş geçişi yapacaktır. Bombalamalardan çıkarılması gereken asıl ders budur.: bu olayların burada bir daha olmamasını sağlamanın yolu, bunların, başka herhangi bir yerde olmasını önlemektir. Kısacası Amerika bu dünyanın bir parçası olarak kendi yaralanabilirliğini tevazuyla kabullenmeyi öğrenmeli, sorumluları cezalandırma işini, cana can katan bir misilleme olarak değil, üzücü bir görev olarak yapmalıdır.
Amerika’nın “ tarihten aldığı mola”, sahte bir molaydı: Amerika’nın huzuru felaketlerin başka yerlerde devam etmesi sayesinde satın alınmıştı. Bugünlerde, hakim bakış açısı, Dışarı’dan gelip vuran o ağza alınmaz Kötülük’ün karşısındaki masum bakışınınkidir-bu bakış karşısında, yine cesaretimizi toplayıp ona Hegel’in şu ünlü düsturunu uygulamamız gerekir: Kötülük, her yanında Kötülük gören masum bakışın kendisindedir (de).
Başkan Bush seçim kampanyası sırasında, hayatındaki en önemli kişinin İsa olduğunu söylemişti. Şimdi bunu cidden söylediğini kanıtlamak için eline eşsiz bir şans geçti: Tüm Amerikalılar için olduğu gibi, onun için de, “komşunu sev”, “Müslümanları sev” anlamına gelmelidir! Yoksa hiçbir anlamı yoktur.

2007-06-24T23:39:00.000-07:00

Perikles

Antik dünyanın en belirgin kişiliklerindendir, demokrasi (sisteminin) temellerini ilk o attı.
Güney komşuları ve Sparta ile girişilen savaşlarin arifesinde Atina demokrasisini ilk o savundu.
M.Ö 431 ylında Atina nekropol’unda (ölüler kenti) özgürlük tanımı hakkında çok önemli bir dizi konuşmalar yapar.
Ünlü Tarihçi Thukydides konuşma metnini tarih sayfalarına şöyle alır.
“ Bizim anayasal kaynaklarımızın kökeninde bilinmez unsurlar yoktur, bizler başkaları için örnek oluşturuyoruz, başkaları bize örnek olamaz. Anayasamız çoğunluğun oyuna dayanır, herkes yasalar önünde eşittir, ve devletimizin üst kademelerine ancak aklını ve zekasını iyi kullanan kendini ispatlayanlar tırmanırlar, fakirlik, yoksunluk, sınıfsal farklılık bu üst mertebelere varmak için bir engel değildir, sistemimizde herkesin birbirinin fikirlerine, düşüncelerine göstereceği karşılıklı saygı önemlidir.
Tüm estetik değerler bizim için önemlidir, zihnimizi, usumuzu hep uyanık tutmalıyız.
Kendi evimizi, yuvamızı kolladığımız gibi korumalıyız tarihimizi, vatanımızı.
İşte tüm bu nedenlerden bu yüce değerler uğruna öldüler bu nekropol kentinin sakinleri.
Özgürlük ve Demokrasi için.”
Perikles
(M.Ö 426- 493)

Her nekadar Eflatun , birçok el yazmasında Perikles’in sunduğu modeli beğenmese de bugün dünyanın pek çok yerinde demokrasi talebi hiç eksik olmuyor, sırf bu insani talepler için yerkürenin dört biryanından vahşet çığlığı ise hiç eksilmiyor. “Demokrasi getireceğiz” diye ortadoğu çöllerinde at koşturan “avam” kılıklı ve özünde insan hakkı, hayatı karşısındaki en büyük akıl dışı barajı oluşturanlar hariç.

Argos

2007-05-02T12:50:00.000-07:00

BAUDRİLLARD ‘A GÖRE BATI VE KÜRESELLEŞME

Batıdan, batı kültüründen çıkmış bir Fransız yazar olan Jean Baudrillard, kendi kültürünü yorumluyor ve bunu tüm gerçekçiliği ile övünmeden, tarafsız bir gözle yansıtıyor.
O batı kültüründe yaşamış bir yazar ve yaşadığı kültürün aslında kültürlük yeri kalmadığını üzülerek de olsa ifade ediyor.
Öncelikle her şeyin bir benzetim evreni içinde döndüğünü savunuyor. Gerçekler, doğrular çarpıtılarak, üzerine daha çok yenilikler, teknoloji eklenerek gerçeklikten çıkarılıyor ve hiper gerçekliğe giriliyor. Bu hiper gerçeklikten kastedilen; simülasyondur. Yani, bir köken ya da gerçeklikten yoksun, gerçeğin modeller aracılığı ile türetilmesidir. Yani, simülasyonda ki gerçek, öyle bir süslenip, paketlenip önümüze sunuluyor ki bu yapılan ürün daha güzel görünüyor ama tüm bu işlemler sırasında gerçekliğini kaybediyor. Ne kadar işlenirse o kadar sanallaşıyor, hiper gerçekliğe ulaşıyor.
Terem yağ tereyağının lezzet ikizi. Ancak tereyağının gerçekliğine sahip değil. Ondan lezzetli, zararsız, besleyici vs..
Simülasyon, gerçeğin kendinden geçmiş, saf, boş, anlamsız biçimidir. Simülasyonda orijinallik kavramı yoktur. Toplumsal yoktur. Toplumsal ötesi yani bir kitle vardır. Kitle toplumsalın içi boş ve kendinden geçmiş biçimidir.
Simülasyon evreninin nesnesi bir tür yaşayan ölü taklidi yapmaktadır.
20.yy da insan bilimleri alanında ortaya Baudrillard tarafından atılan simülasyon kavramının konu aldığı temel gerçeklerden biri; batı ile dünyanın geri kalan ülkeleri arasındaki tarihsel süreç farklılığıdır.
Baudrillard’ın deyimiyle sonu gelen her kültür ya da uygarlık gibi batı kültürü de
Evrenselleşerek ortadan kaybolmaktadır.
Görünüşe göre tüm kültürler batı tarafından bozulmuş gibidir. Oysa kesinlikle bozuk olan bir kültür varsa o da batının kendisidir.
Özünde kültürleri fiziksel ve ahlaki açıdan yıkabilirsiniz, ancak onları kazanamazsınız. Bu tuhaflığın nedeni, o kültürlerin kendi kendileriyle suç ortaklığı yapabilmeleri ve kendi kültürlerinin bilincinde olmalarıdır. Batı kendine yabancı bir kültürdür. Bu sebeple diğer kültürlerin içine bir ahıra girer gibi girer.(syf469eski dünyaya bir bakış-Oğuz Adanır.)
Simülasyonun temel özelliği mış gibi yapmak değil, gerçeğe gerçekten daha çok benzemektir.

Küreselleşme ise tam bir çılgınlık. Tüm kültürlerin yok olup tek bir kültür altında toplanması… Adına kültür bile denemeyecek içi boş batı kültürünün; kıyıda köşede kalmış son kırıntıları yaşayan gerçek kültürlere çatı olmaya çalışması çok büyük bir hayalcilik. Baudrillard göre küreselleşme hudut tanımayan yayılmacılığı ile kendi imhasının şartlarını hazırlıyor. Yani batı kültürünü kendi kendini yok etmeye ayarlı bir mekanizma olarak görüyor.
Baudrillard, der spiegel ‘e verdiği röportajda küreselleşme yi aydınlanmanın son noktası olarak gösteriyor.
Bütün çelişkinin çözüldüğü nihai durak. Gerçekte ise her şeyi pazarlık edilebilir, parası ödenebilir bir, değişim değerine indirgiyor.
Bu süreç aşırı şiddet yüklüdür. Çünkü her şeyin tek tipleştiği, ötekinin ve ötekiliğin yok edildiği bir durum hedefliyor. Tekil plan, özgün olan yani her değişik kültür ve sonuçta her parasal olmayan değer ortadan kalkmalı.
Ona göre, gösterilenle, yaşam aynı değil. Küreselleşme her şeyin tek tipleştiği bir durum hedefliyor.
Bu dünya üzerindeki tüm özgün kültürlerin yok olması demektir. Ancak tüm bunlar yapılırken önümüze öyle cazip bir paket sunuyorlar ki, içinin dışına bu denli zıt olabileceği düşünülemiyor.
İşte tam burada Baudrillard, yapılanların yanlış olduğunu tüm gerçekliğiyle bize aktararak ahlakçılığını kanıtlar. Ona göre ahlakçılık, beraberinde doğruluğu, doğruyu söyleme zorunluluğunu getirir. Tüm gerçekleri çıplaklığı ile kendi bakış açımızı kullanmaksızın iyi, kötü kavramların dışında algılayabilmeliyiz. Ancak bunu yapabildiğimizde, etik davranmış oluruz. Baudrillard ahlak konusunda şunları söylüyor; gözlerinizi gerçeğe kapatmanın, dayanılması güç olanı göz ardı etmek için bahane aramanın ahlak dışı olduğunu söylemeye çalışıyorum. Ve devam ediyor.
Ben olayla olduğu gibi yüzleşmeye çalışıyorum, ikircikli olmadan.
Bunların yanında insan hakları da küreselleşme süreci gibi yasal bir araca dönüştürülmeye başlandı. Artık insan hakları da pratikte bir tür yasal oyuncak haline getirildi.
Küreselleşmeyi bize dayatılan emir, insan hakları, özgürlük, demokrasiyi de küreselleşme sürecinin elemanları olarak algılayabiliriz.
Demokrasi tehdit ve şantajla getirildiği için kendi kendini içten içe yok ediyor.

İşte hudut tanımayan bu tek kültür, tek demokrasi, tek özgürlük yani küreselleşme süreci kabul edildiğinde öteki yok edilmiş, her kültür aynılaştırılmış, gerçekler yok edilmiş olacak. Ortada herkesin yaşaya yaşaya tükettiği bir çevre, kalitesiz bir yaşam ve kültür adı altında ama kültürle pek ilgisi olmayan kültür benzerleri bulunacak. Birey kendi kişiliğinin dışında gelişecek. Herkes aynı olunca da insan yok olacak!
Metni, Baudrillard’ın şu sözleriyle bitirmek istiyorum.

‘medusa öyle kökten bir ötekiliği temsil eder ki ona bakan ölür.

Pınar Nurhan

2007-04-28T06:37:00.000-07:00

M.Ö IV. YÜZYIL SANATI

Ve bir Sanatçı: Praxiteles

MÖ 4. yüzyılda yaşamış iki ünlü sanatçı olan heykeltıraş Praxiteles ve ressam Nikias hakkında ilginç bir anekdot aktarır. Metinde yer aldığına göre, Praxiteles bile, en güzel heykellerinin estetik etkisini, Nikias tarafından ustalıkla renklendirilmiş olmalarına bağlar. Son zamanlarda MÖ 5. yüzyıl sonlarına ait tiyatro eserlerinde, özellikle de Euripides'in (MÖ 480-406 dolayları) iki tragediasında heykel sanatının çokrenkliliği üzerine kanıtlar fark edilmiştir. Kraliçe Hypsipyle, Nemea'daki rahip-krala çocuk bakıcılığı yapması için buraya sürgün edilir. Annelerini arayan iki oğlu bütün Yunanistan'ı dolaşır ve sonunda Nemea sarayına ulaşırlar. Kardeşlerden biri diğerine, alınlıktaki boyalı heykelleri gösterir. Bu heykelleri görünce, içinde annelerini hizmetçi olarak bulacakları sarayın görkemini anlarlar. Talihsiz güzel Helene, sanki bir heykelin boyasının solması gibi, güzelliğinin de solmasını arzu etmekte, ancak bu şekilde rahat bir hayat sürdürebileceğine inanmaktadır. Güzel Helene'nin "güzelliğiyle" karşılaştırılan bir heykelin renkliliği, yalnız bezemeli kıyafeti ve atribüleriyle sınırlı değildir. Karşılaştırma daha ziyade, vücudun giysiyle örtülmeyen kısımlarının renklendirilmesini kapsamaktadır. Fakat metin her şeyden önce, rengini yitirmiş bir heykelin, MÖ 5. yüzyılda Atina'da "çok çirkin bir biçim" olarak yorumlandığına işaret etmektedir.

Heykeltraş Praxiteles'in ünlü yapıtlarından birisi ise Afrodit heykelidir.Kindoslular bu heykeli Praxiteles'ten satın alarak kentlerinin ününe ün katarak, tarihte belki de ilk kez sanat, sanatçı neredeyse "merkez" orasıdır mantığını işletirler. Günümüzde kimi kent yöneticilerimizin henüz fark edemedikleri "incelik","zarafet" örneğidir bu çıkış.

Heykeli Afrodit Tapınağı'nın en güzel yerine koydukları andan itibaren kentliler ticari dehalarının nimetinden yararlanmaya başladılar.

Felsefe Notları

2007-04-12T15:21:00.000-07:00

Yaban Kuraldışılık
Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü

Antonio Negri ve Michael Hardt’ın İmparatorluk kitabı, diğer ülkelerde olduğu gibi Türkiye’de de, siyasi ve akademik çevrelerde belli tartışmalara yol açtı. Negri ve Hardt bu kitapta temel olarak kapitalist iktidar işleyişinin yeni bir egemenlik biçimine girdiğini ve bu yeni egemenlik biçimini çözümlemede var olan ulus-devlet ve klasik emperyalizm perspektiflerinin yeterli olmayacağını iddia etmektedirler. İmparatorluk ise, kapitalizmin kuruluş içerisinde olan bu yeni küresel iktidar işleyişine verilen addır.

Negri ve Hardt isimleri İmparatorluk kitabıyla adeta özdeşleşmiş olmasına rağmen, imparatorluk çözümlemesinin arkasındaki politik felsefe ve metodoloji şimdiye dek pek vurgulanmamış ve yapılan tartışmalar, imparatorluk çözümlemesini emperyalizm ve yeni emperyalizm teorileriyle çarpıştırma boyutunda kalmıştır. İmparatorluk çözümlemesinin yanı sıra Negri ve Hardt’ın çalışmaları, Hegelci Maksizmle yüzleşme ve hesaplaşma çabaları ve iktidarın işleyişi ve yapılanması üzerine yapılan incelemeler içerisinde önemli bir adrestir. Fakat şu belirtilmelidir ki Negri, 1980 yılında hapishanede tamamladığı Yaban Kuraldışılık’ta bize tahakkümcü iktidarın doğasına dair bir inceleme sunmaz. Bunun yerine gücün politik kuruculuğu üzerine yoğunlaşır ve tahakkümcü iktidarı, kendini kurarken yıkacak olan ilişkiselliğin peşine düşer. Kolektif bir özgürleşme pratiği içerisinden kurulacak bir toplumsal örgütlenmenin ontolojisi nedir? Tahakküm ilişkileri dışında bir iktidar
kavramsallaştırması mümkün müdür? Bu tözel sorular, özne olarak kurulan ve tahakkümcü iktidarın taşıyıcısı olan nesneye değil, etkin kurucu gücüyle öznelliğin yaratıcısı olan varlığa dair bir sorudur. Ve Negri bu tözün izini Spinoza’nın politik felsefesi içerisinde sürer.

Sevgili Eylem Cnaslan’ın
çevirdiği bu sıkı çalışmayı
okumanızı tavsiye ediyoruz:
"OTONOM YAYINCILIK
Felsefe/Spinoza kitaplığı"

FELSEFE NOTLARI

2007-04-03T13:57:00.000-07:00

Hüsamettin Çetinkaya kaleminden,

Ahlak ve Politika adlı kitap, Aralık Yayınları'ndan çıktı !

İnsanlık Ahlakı ve Düşmanlık Politikası

Günümüz bireyi, eylemini ahlaki kılan ilkeye -İnsanlığa- duyduğu saygı ile kendi varoluşunu kötülük olarak aşağılama mecburiyeti arasına sıkışmış, neden kendini ‘kötülüğün adresi’ yapmasının insanlığa saygı göstermenin tek yolu haline geldiğini anlamakta zorlanmak-tadır. Ahlaki değerini, varoluşunu kötülemekle kazanan bu İnsanlık adındaki kötülük bilinci, demokrat ve özgür yaşama olanağını sadece suçluluğunu itiraf etmekte, ‘günah’larıyla yüzleşmekte bulur hale gelmiş ve varolma hakkını bizzat yurttaşlığına kayıtlı adıyla lanetlemek ve yok saymak halini almıştır. Bugün yoğun biçimde yaşanır hale gelen vicdani rahatsızlığın nedeni büyük ölçüde bireyin, kendilik algısını 'yurttaş özne'den, 'evrensel insanlığın bu ahlaki öznesi'ne dönüştürmekte yaşadığı zorlanma ve aşağılanmadır. Kendinden nefret, kefaret, suçluluktan kurtuluş, itiraf ve arınma bugün Türkiye'de Liberal insanlık hümanizminin demokrasi vizyonunu oluşturuyor. Bu Hıristiyan demokrat vizyonun temsilcisi pratikte bir tür İslamcı ve bir tür solcu ittifakıdır. Ve teoride, bu küreselleşme ideolojisinin par excellence adresi Immanuel Kant'dır. Bu kitabın hemen her bölümü bir yanıyla; evrensel insanlığın ahlaki öznesini Kant'ın ahlak yasasının kökensel eleştirisi zemininde deşifre ederken bir yanıyla da; kurban patolojisine dönüşen ahlaki bir ödevden hareketle toplumun demokratik dönüşümünün sağlanamayacağı, demokrasi mücadelesinin bir insanlık ve ahlak savaşı olmadığı, bu mücadelenin, eylemi ancak iktidar ilişkileri ve varolma hakkı zemininde görmekle verileceği iddiasını sahiplenmektedir.

"...o kadar kudretsiz insanlar var ki; işte onlardır tehlikeli olanlar - işte onlardır iktidarı ele geçirenler. Ve iktidarı - kudret ve iktidar mefhumları birbirlerinden o kadar uzaktadırlar ki iktidar insanları iktidarlarını başkalarının kederi üzerinden kurabilirler ancak. İktidarlarını başkalarının kederleri üzerinden inşa eden güçsüzlerdir onlar. Kedere ihtiyaçları vardır. Kölelerden başka kimse üzerinde iktidar kuramazlar - ve kölelik tam anlamıyla kudretin azalışının rejimidir. İktidarlarını kederle kuran, ancak öyle yönetebilen insanlar vardır. Şu tipten kederler rejimi kurarlar: "Pişman olun" tipinde, "nefret edin birilerinden" tipinde - ve eğer nefret edecek birisini bulamazsanız, kendinizden nefret edin tipinde, vesaire. ... Spinoza için bu lanet olası bir durumdur. Ve eğer bir etik yazdıysa bu hayır, hayır demek içindir."

Gilles Deleuze, (Spinoza Üzerine On Bir Ders, 68)

2007-03-21T03:25:00.000-07:00

FELSEFE VE MATEMATİK İLİŞKİSİ

Matematik, onun ilk gelişim çağlarından itibaren felsefe-ananın kollarından inip kendi kendini beslemeye başlar başlamaz, kendi içsel nesneleriyle türlü bağlar kurmaya başlar başlamaz, bilim dünyasında bağımsızlığını ilan etmiş, bunun da ötesinde koltuğunun altında yer alan doğa bilimlerine kimi noktalarda yön vermeye çalışırken çoğunlukla onlara yardımcı olmuştur.

Bakınız, şu nokta yaşamsal öneme iyedir: Matematik te tıpkı diğer bilimler gibi, ilkin, insan topluluklarının bir yararlanım aracı olarak sahneye çıkmıştır. Örneğin, sayıların ilk ortaya çıkış öyküsü çok basit, fakat, bir o kadar büyük bir tarihsel öneme sahiptir. Tarihin loş-ışık dönemlerine ait insan toplulukları, büyük baş hayvanları "say"ma işinde; ilkin, hayvan sayısı kadar bir taş niceliğini bir torbaya koyar ve her sabah/akşam bir hayvana karşılık bir taşı torbaya doldurarak sayma gereksinimlerini karşılarlardı. Bunu takip eden dönemlerde yazının bulunmasıyla bu sayma işi, önce bir çeteleye dönüşmüştür; yani bir kağıdın üzerine çentik-çizik işiyle kendisini göstermiştir ve son kertede bu, çentiklerden/çiziklerden başka bir anlama gelmeyen Roma rakamlarının icat edilmesine malzeme olmuştur. Okuyucu, Roma rakamlarının şekilsel yapısına dikkat ederse bunların çentik-çiziklerden oluştuğunu çarpıcı bir şekilde görecektir.

Bunları takip eden süreçte, "onluk sayı" sistemi dediğimiz sistem geliştirildi ve bu durum matematikte büyük bir devrimi gerçekleştirerek ona şimdiki esrarlı havasını katmada bir öğe olarak nüfuz etti. Matematiğin vulger konumundan koparak hızla modern adımlarla ilerlemesine diğer bilimler de eşlik etti. Öyleki başlangıçta ve her zaman onun varlığına "muhtaç" olan diğer bilimler, o olmadan asla yapamazlardı. Onun kuşku götürmez disiplini karşısında bir taraftan gelişirlerken özellikle tikel işlem ve özelliklere zorunlu bağlılık, onları serseri birer disiplin olmaktan da koruyordu. İşte sürekli tartışmaları yapılan "mantığın" asıl temelleri ifadesini burada bulur. Mantık zorunlu doğruluktur, bu yüzden matematikten bağımsız olamayacağı gibi ondan farklı bir alana çekilmesi de mümkün değildir. Zorunlu doğruluğun kendisi, böylece matematikle bir ittifak halinde olmak durumunda kalmıştır. Mantığı matematikten koparmaya/ayırmaya çalışanlar kendi felsefi kaygılarına yenilmiş insanlardan müteşekkildir. Oysa matematiksiz bir gerçek doğruluktan bahsetmek, ya da onun nesnel özeliklerini küçümsemek, aklıyla arasının buluşma yerini bir türlü ayarlayamamış şaşkın bir filozofun ağzıyla kulağını birbirine karıştırmasından başka bir şey değildir.

Teknik bir takım çalışmalar ödev bölüşümünü zorunlu olarak gündeme getirse de, özünde, mantığı matematikten bağımsız, özerk, bir kendigelik olarak düşünmek bana göre olanaklı değildir. Hemen şu yönde itirazların yükseleceği açıktır: Biz mantığı Klasik, Aristo vs. olarak parçalayıp değerlendiriyoruz fakat farklı çelişkilerin karakterleri de farklı oluyor, buna ne dersin? Yanıt gayet açık: ya mantıktan uzaklaştınız, ya da hiç matematik bilmiyorsunuz!

Aristotalesin mantığı tanımlamadığına ilişkin söylemler var. Oysa mantığın bir tanımının yapılamaması, onun bir matematiksel aksiyomal yapıya sahip olabileceği fikrini gündeme getirir. Mantığın tanımının yapılamamasının nedeni, onun bir tanıma sahip olması zorunluluğuna sahip oluşu değil, tersine bir tanıma sahip olmayışıdır. Platon'un ünlü akademisinin girişine "Buraya geometri bilmeyen giremez" davranışının nedenini tahmin etmek hiç de zor değildir.

Felsefe, matematiğin kendi içsel problemlerine doğrudan müdahale etme devrini çoktan tarihin karanlıklarında bırakmıştır. Çünkü, matematik, tedrici bir birikimin öznesnelerini bağrında toplayan değerlerin kendi içsel hareketinin doğurduğu enerjiyle beslenen bir bilim olma evresini çoktan tamamlamış bulunmaktadır. Bu yönüyle matematiğin, hiç bir bilimin gözlüğüne, koltuk deyneğine vs. gereksinimi yoktur. Tersine, onu doğuran ana da-felsefe de- dahil olmak üzere, her disiplin ondan yardım beklemektedir. Başta Platon olmak üzere, özellikle Descartes ve Spinoza gibi bir çok filozof bunun üzerinde özellikle vurgu yapmışlardır.

Matematik felsefesi ise, onun edindiği bilginin pratik uygulanım alanında ya da kendi iç-ilişkileriyle elde ettiği özgül bilgiler alanında değil, elde ettiği bilginin kaynağını tanımlama, açıklama, soruşturma noktasında ortaya çıkar. Yani matematiğin felsefesi, örneğin, "2+3=5" bilgisinin uygulama/yararlanım alanıyla değil, bu bilginin kaynağının ne olduğunu araştırır. Bütün bu alanla uğraşan filozofların ortaya koyduğu düşünsel değerler toplamı işte matematik felsefesinin kalıt-malzemeleridir. Matematiksel bilginin doğası ve koordinatlarıyla ile ilgili soruşturmalar onun epistemolojik boyutu olurken, onun ihtiva ettiği nesnelerin varoluşlarının doğası ve konumu ise ontolojik boyuttur.

Matematiksel bilgiye yaşamsal özde hareket ve ivme kazandıran şey, tarihin her döneminde, toplumları çevreleyen özgül sorunlar karşısında alması gereken davranışın, özkoşulların kollarında çevrilen değerlerin ve insana kendi yararlanım yönünde katkı sağlayan bilgilerin toplamıdır. İfadenin kapsam alanı, aslında sadece matematiğe has bilgiyi değil, her türlü bilginin elde edilme sürecinde karşımıza çıkan edimin ortak yanıdır. Toplumsal sinirlere yapılan dolayımsız baskılar arttıkça, o ölçüde vücut kazanan bilgi kristalleri, tümel-zihinselinin karşısında birer dev literatüre dönüşmüştür. Bu tedrici zihinsel kazanımın bağrında tinsel koşullanmaya maruz kalan tikel-zihinselin kendisi onun asıl kaynağını arama noktasına gelince, bilginin kaynağına ilişkin birbirine tezat kutuplar yaratmakla kalmaz, bu tezat kutuplarda cereyan eden eğilimlerin içinde gerçek bir problemle karşı karşıya kalır. İşte, "bilginin gerçekliği" dedikleri problemin kayanağı, kendisini böyle ortaya koyar. Bir çok asalak felsefe de kaynağını, bu tezatlara veremediği "anlam"da bulur.

Mevcut bir disiplinin edindiği bilgilerin kaynağına yönelik bu temel problem, ilgili literatirün felsefesi olarak tanımlanır. Ama sorunun matematiksel boyutu, gerçekten, diğer bilimlere kıyasla o kadar net bir şekilde ortaya konmuştur ki, Spinoza ve Descartes gibi onlarca filozof adeta bu bilimin kapısında bir ömür harcamışlardır. Haksız da değiller elbette, çünkü matematiksel bilgi, empirik bilgi edinimlerinin kuşku götüren kimi durumlarına benzemediği gibi, malzemesini hiç de tözün bağrında aramaz. Malzemesinin dışsal ya da içsel olması sorunu bir yana, tikel-zihinselin aldığı dolayımsız baskılar, bu bilimin gelişmesinde tek kaynaktır-kaynağın felsefi boyutu değil- denebilir. Tikel bireyin matematiğe yönelmesi, onu merak etmesinden ziyade, zorunluluğun doğurduğu koşullar altında keskinleşen tümel-zekânın yarattığı değerlerden örülü bilgi öğelerinin, onu hazır bulan tikel bireyin önüne bir problem olarak çıkmasına bağlıdır. Hazır bulduğu bilgi öğelerinin kendi aralarındaki ilişkiler noktasında aracı olan özne kavramı ile yüklem kavramı arasındaki ilişkiyi nesnel düzeyde oluşturabildiği ölçüde bu bilime katkı sağlamış olur. Şimdi de matematik bilgilerin nasıl oluştuklarına bakalım.

Matematiğin şimdiye kadar kazanılmış bilgilerinin kümesine X diyelim. Tarihin tanımlanabildiği noktalarının ilk zamanlarında bu kümenin boş bir küme olduğunu söyleyebiliriz. Bakınız, bu, reel edimsel düzeyde bir boş kümedir. Yoksa bu kümenin ileriki aşamalarda zamanın ve özne kavramının çeşitliliği nesneleştiği sürece bu küme niceliksel olarak artmaya başladığı gibi, yoğunluk(niteliksel) olarak ta artacaktır. Burada bir çok filozofun gözünden kaçan şey, bu ilişkilerin doğurduğu zorunluluktur. Şimdi bu küme( X ), elde ettiği elemanları nereden alır? Bu, işte zamandan ve uzamdan bağımsız bir "şey"dir. Ama varlığı, gerçekliği, nesnelliği, ona ulaşılabilirliği, tek bir yolu olmasa da tek bir varış alanını işaret eder. Örneğin Öklid geometrisinde meşhur bir teorem olan Pisagor teoremini ele alınız. Bu teoremin varlığı, Pisagor'a bağlı değildir; o bulmasaydı bir başkası bulurdu. Nihayet, Öklid ve Pisagor birbirlerinden bağımsız bir şekilde aynı teoremde buluşmuşlardır. Şu halde, matematiksel-ya da geometriksel- bilgi öznenin kendisine bağlı değildir. Fakat sorun o kadar basit değil, diğer taraftan bütün bunlar tümel-zihinselin bir ürünüdür, tarihsel gelişim biçimiyle birlikte matematik, bir insanal usun ürünüdür de.

Kendi kendine yeten, uzamdan ve zamandan bağımsız oluşu tüm filozoflara esrarlı gelen matematik, bugün filozofları felsefi düzlem üzerinde "iki"ye ayırmıştır. Bu disiplin bilginin kaynağını dışardan mı yoksa içerden mi alır? İnsan ürünü müdür, insandan bağımsız mıdır? Her ikisi de doğru gibi görünse de aslında yanıt "tek"dir.

Matematiğin şimdiye kadar kazanılmış bilgilerinin kümesine X demiştik; "bu küme elemanlarını nereden alır?" sorusuna, dışsal ya da içsel iki biçimde yanıt verilebilirdi. Bu yanıt ister içsel ister dışsal olsun, bu kümeye eleman kazandıran bir üst-kümeden, yani, X'i kapsayan ve ona eleman gönderen bir kümenin varlığından bahsedilebileceği apaçıktır. Varlığını ifade etmeye çalıştığımız bu üst-kümeye Y diyelim, şu halde, "X alt-küme Y" veya "Y kapsar X" yazılabilir. Burada Y bir uzay olarak imlenirse, onun bir alt uzayı da X olur. Y uzayından X uzayına eleman kazandıran transformatik hareketin özgül nitelikleri bellidir. Bu, bu alanla uğraşan tikel-zihinselin, yine tikel bir hareketiyle kavradığı bilginin X uzayına eklenmesi hareketidir. Bu hareketin iç dinamikleri zaten önceden kazanılmış bilgi öğelerinin kendisiyle birlikte, tikel-zihinselinin tekil bir eylemi sonucu anlıkta kavranabilir bir durum yaratır. Örneğin "p elemanıdır Y" aitliğinin bir tekil eylem sonucu tikel-zihinseline kazandırılarak, "p elemanıdır X" yargısalına varılır. Tikel-zihinseline zorunlu nesnel olarak yansıyan bu hareket, dolayımsız olarak tümel-zihinselinin nesnelidir. Hareketin özgül biçimi, Y'den koparılan bir bilgi öğesinin(elemanının) X kümesine kazandırılmasından ibarettir.

Bu hareket, Y'den koparılıp X kümesine transfer edilen tikel harekettir ve iki biçimde var olabilir: Ya daha önce elde edilen kazanılmış bilgilerin kendi iç hareketleri ve özgül işlemleri sonucu ortaya çıkar, ya da bunlardan kısmen dolayımlı yarı-özerk kavramsalın bir bulunumu sonucu ortaya çıkar. Yarı-özerk diyorum çünkü, örneğin, bir üçgen kavramı, başlangıçta doğrudan değil de dolayımlı bir şekilde metrolojiyle(ölçübilim) bağlantılıdır. Metrolojiyle hayat bulan geometri zorunlu olarak, matematiğin bir parçasıdır. Y'den koparılıp X' e monte etmenin bir üçüncü yolu yoktur; keza, buluşlar, icatlar, yeni nesnel bilgiler vs., bunların hepsi varlık ortamı olarak Y uzayına aittirler.

Birinci kategoriye giren elemanların(bilginin) oluşumu zorunlu olarak varoluşunu ikinci kategoriye borçludur. Yani temel grup diyebileceğimiz kimi bilgiler elde edildikten sonra, kendi iç-ilişkileri sonucu ortaya çıkan bilgilerle palazlanma sürecine girerler. Örneğin, sayıların bulunuşu, bunların taşıdığı bir takım özelliklerin keşfine götürür.Toplama işlemi, çıkarma işlemine anlam verirken, toplama işleminin kimi yoğunluklarında ifadesini bulan çarpma işlemi de bölmeye anlam kazandırır; bunlar arasındaki sabit bir takım işlemlerin varoluşu da günümüz matematiğinin en önemli kavramlarından biri olan fonksiyon kavramına götürür. Bu bulgulardan çıkarılacak olan en önemli şey, bu ilişkilerin bir zorunluluğu, bir düzeni, bir bağıllığı, pek de tesadüfe bağlanamayacak bir içmimarizasyonu olmasıdır.

Yukarıda tanımlanması yapılan Y uzayını bir alt-uzay kabül eden en dar uzaya Z dersek, bu, tüm bilimlerin içinde yer edineceği bir uzaydır. Bu Z uzayına felsefeyi dahil edemiyoruz, çünkü, onun ortaya koyduğu değerler nesnel olmaya uzak şeylerdir. Bilimin temel kaygısı, tümel-zihinseline mutlak-nesnel bilgiler katmak olacağı düşünülürse, yukarıdaki Z uzayına ortam hazırlayan tek bilimin matematik olduğunu kolayca söyleyebiliriz; çünkü ondan daha mutlak-nesnel bir sistem yoktur. Geriye kalanlar ancak onun yanında barınabilecek evlat-bilimler olabilirler. Hem böyle bir disiplinin varlığı asla matematikten bağımsız değildir. Bu Z uzayı ile ilgili olarak, "Y alt-kümedir Z" yazabiliriz.

Yukarıda verilen tüm bilgilerden, "X altküme Y altküme Z" sonal durumuna ulaşmış bulunuyoruz. X'den aldığımız bir p elemanı(bilgiseli) zorunlu olarak, önce Y'nin sonra Z'nin bir elemanıdır. Ama bunun tersini söylemek her zaman doğru değildir; çünkü, bir "q eleman Z" ise "q, eleman değildir X" olabilir. Örneğin, bunlara, fiziksel çokluklar(kavramlar) fevkalade güzel örneklerdir. Z X (Z den X kümesinin elemanları atılınca) uzayından alınan bilgiler nitelikleri gereği empirik karakterler taşıdığından, bunlara, mutlak-doğru bilgi demek pek sağlam bir tutum değildir, hiç değilse her zaman doğru değildir. Fakat salt Y uzayı asla kuşku taşımadığından, böylece mutlak-doğruya ulaşılmış olunur.

Apaçıktır ki, kronolojik devinimin bir tikel biçiminde Y X uzayı tümel-zihinselinin o zamana kadar ulaşamadığı bilgileri eleman kabül eden bir uzaydır. Ve, asıl felsefe burada ağır güçlüklerle tanışır. Bu bahsi geçen "uzay" zihinsel midir, yoksa dışsal mıdır? Şu çok nettir ki, tikel-zihinselin kendisi, hiç değilse bu transformasyonel hareketin köprüsüdür. Çünkü, ister içsel ister dışsal olsun son tahlilde bu, insanla dolayımsız bir nesnel ilişki içerisindedir. Her iki felsefe biçiminde de birey, bir köprü rolüne indirgenebilir. Ya bu köprü cevherini hemen azından sunar ya da biraz öteden; her iki halde de tümel-zihinselini zorunlu olarak dize getirir.

Başlangıçta boş olarak imlediğimiz X uzayını, insan topluluklarını çevreleyen yaşamsal zorunlulukların özgül biçimlerine göre dolmaya başlamış olduğunu tarihsel bir süreç içerisinde gözlemlerken, git gide bir noktaya dönüşmüş olduğunu ve ardından bu noktanın bir çığ gibi büyüyerek toplumu koşullandıran bir hüviyete geçme aşamasında gerçek bir felsefi probleme dönüştüğünü görmüş bulunuyoruz. Ama günümüzün geldiği tarihi noktaya bakacak olursak, X uzayında yer alan elemanların nicel ya da nitel bir çok güçlüğü de beraberinde getirmeye başlamış olduğunu da görüyoruz. X kümesindeki tedrici birikim, kimi bölünmelere-branşlaşmaya-zorunlu olarak ortam hazırlamıştır. Bu branşlaşmanın itici ve ayırıcı gücü, hiç de toplumsal lüks düşüncelerin bir dışa vurumu değil, tersine, toplumsal reflekslere yapılan dolayımsız baskılara ve tümel-zihinselinin tikel düzeyde bir entellektüel organ oluşturmasına dayanır. Bu entellektüel grubu karakterize eden şey, mevcut toplumsal ilişkilerin karakteristik yapısına doğrudan bağlı yaşamsal özelliklerin bir tikel oluşumudur. Bunların düzeni tamamen rastlansal olup, bireysel mücaadelelerin kurtarabildiği azınlığı bir kenara bırakırsanız kalanı, tikel olanaklar el verdiği ölçüde meydana gelir.

Z uzayının kendisi bütün metafizik problemlerinin çıkış ortamıdır. Öyle ki, burada her şeyi bulabilirsiniz. Z uzayının bir "gerçekliği" söz konusu olduğundan felsefenin tüm problemleri işte bunlardan ibarettir. Örneğin, "fiziksel gerçeklik", "matematiksel gerçeklik", işte bunlara verilebilecek inandırıcı bir yanıt metafiziğin bütün bunalımlarını ortadan kaldırır, dolyasıyla felsefeyi bir uğraş alanı olarak ortadan kaldırmış olur.

Eğer, matematiksel bilginin "gerçekliği" noktasında sonal bir yargı oluşturulacaksa, böyle bir olanak söz konusuysa, bunu matematiksel olarak(zorunlu nesnel) ortaya koyma olanağı da var demektir. Herkesin itiraz dahi edemeyeceği saf-gerçeklik kendini gerçekleştirme ediminde vücut buluyorsa bundan başka bir yolun varlığı da zorunlu olarak X kümesinde ifade bulur. Böyle bir problem ortadan kaldırılabilirse, bu, Y'den koparılıp X' üzerinde kavranılabilirdir.

Y uzayının sınırları ve müstakil yapısı göz önünde bulundurulursa, böyle bir uzayın giderek X uzayına doğru çekildiğini söyleyebiliriz. Bu iki uzay arasındaki hareketin özgül biçimi tikel ölçüde gerçekleştiğinden-hareketin mutlaklığı- birbirine gerçek manada, yani astronomik anlamda benzerliği çok ilginçtir. X, Y, Z uzayları arsındaki ilişki uzaybilimdeki kavramsallıkla çok yakından ilgili olduğu sonucuna bizi götürür. Burada diyalektik materyalist F. Engels'in ünlü sözü, "Hareket, varlığın varoluş biçimidir" anımsanmaya değerdir. Çünkü materyalizmde "madde" gerçeklik olarak ileri sürüldüğü için ve hareketin uzayın tamamında mutlak bütünlüğe sahip olduğu için bu yönüyle güçlü olduğunu söyleyebiliriz. Bir çok filozofa yeterli görünmeyen bu durum aslında sırrın merkezidir. Hareketin soyut ya da somut alandaki mutlaklığı, zorunluluğu, daha bu biçimiyle bir çok felsefenin varlık ortamını yitirmesine neden olur. Hareketin görünen biçimini kavramaya çalışan filozof onu yadsıma lüksüne sahip olamaz, çünkü, sorun onu anlamaya çalışmaktır. Birbirinden tuhaf totolojilerle felsefe yapmak, aslında çocukçadır, felsefenin işi bana göre, yukarıda ifade edilen soyut ya da somut hareketin açıklanma biçimi olmalıdır. Ve, buradan çıkarılacak en önemli sonuç, Mutlak Tin ya da Mutlak Madde, bunların hangisinin gerçekliği yansıttığıdır; yani, Materyalizm mi, İdealizm mi? Bu zorunululuktan uzaklaşıldığı sürece salt fikir, safça felsefe her zaman rezil ve kepaze sonuçlara kapanır durur.

Bakınız bu konuda, Aklın Yönetimi İçin Kurallar' ında Descartes ne diyor:

"Bir sorunu eğer tam olarak anlamış isek onu her türlü gereksiz kavramdan soyutlamalı, en yalın olduğu duruma getirmeli ve bir sayımdan geçirerek, olabildiğince küçük paraçalara yırmalıyız."

Bu yaklaşım biçimi reel edimsel dünyada geçerliliğini mutlaklaştırsa da ben onu felsefe düzlemine de taşıyorum:İşte Descartes'in bunula vurgulamaya çalıştığı şey, öncelikle sorunun kapsam alanının özgün biçimidir. Bu yapılmadığı zaman, zihin boş "izm"lerle uğraşır durur. Dahası, kendine özgü anlamsızlıkların sistemleştirildiği bir yapıya dönüşür; bunun içine giren filozof yukarıdaki mantığı elden bıraktı mı, artık filozof olmanın dışında ne arzu ederseniz onu yakıştırabilirsiniz. Gözden kaçırılmaması gereken bir önemli noktayı da ben eklemek isterim ki, anlamsızlıkların sistemleştirildiği bir yapının da tıpkı mantık kurallarında olduğu gibi içsel özellikleri vardır. Bu, her şeyin orijine göre simetrik oluşunun zorunlu bir sonucudur.

Aynı eserde Descartes şunu da eklemeyi ihmal etmiyor:

"Aklımızın bütün işlekliğini daha az önemli ve en kolay olana yöneltmeli ve doğruyu sezgimizle açık ve seçik olarak görme alışkanlığı edininceye kadar, üzerinde yeterince uzun süre durmalıyız."

Bu, eğer bir gerçeklik varsa, onu akıl oyunlarıyla, kelime oyunlarıyla elde etme olarak değil, işte yukarıda ifade edilen şekilde kavranmasına olanak tanır. Böyle bir mantıktan uzaklaştıkça güçlüklere girileceğini önceden yeterince deneyime sahip bulunan matemetikçilerin ortak çıkarımları budur, ve, felsefenin en önemli sorunu teori oluşturma alanında kaybolmak değil, pratik aklın sunduğu kolay kavranabilir yerdedir.

Aynı şeye, Feuerbach Üzerine Tezler' inde Karl Marx bakın ne diyor:

"Nesnel hakikatin insan düşüncesine atfedilip edilemeyeceği sorunu teorinin bir sorunu değil, pratik bir sorundur. İnsan kendi düşünüşünün hakikatini, yani gerçekliğini ve gücünü, bu taraflılığını pratikte kanıtlamalıdır. Pratikten soyutlanmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı konusunda anlaşmazlık saf skolastik bir sorundur."

Felsefe anlayışı teoride, her ne kadar bu yaklaşımları yadsırsa yadsısın, kendinden uzaklaşmadan, gerçekten uzaklaşmadan yapamayacağını yeterince ortaya koymuştur. Teori ile pratik arasındaki matemetiksel ilişki birinin olmadığı yerde diğerinin olamayacağı kadar içiçe geçmiştir. Pratik birikmişliğin toplamından başka bir anlama gelmeyen bilimsel birikimler ve yapıların bize öğrettiği en önemli şey budur. Burada değil de, teori ile pratik arasındaki ilişkinin matematiksel boyutunu daha sonra ele alacağım.

Buraya kadar çeşitli görüşlerden filozofların pratik anlayışa verdikleri önemi vurguladık. Bu durum bizi, tümel-zihinselinin gerçeği kavrayıp-kavrayamayacağı yönündeki başat probleme taşır; işte bilinemezci, kuşkucu, şu'cu, bu'cu, vb. burada devreye girerek, pratiğin neden gerçeği kavrayamaz bir niteliğe sahip olduğunu tanıtlamadan karşıt yargısala saldırma talihsizliğine düşerler.

Devam edelim.

"p,eleman Y" görüngüsünden, "p, eleman X" görüngüsüne geçişteki hareketin özgül biçiminin oluşumu nasıl bir karaktere sahiptir, ve, bu karakteri harekete getiren gücü ortaya koyduktan sonra, sorunumuz bir basamak daha atlayarak, bu "Y" uzayının nitelikleri üzerine basar.

Bu "Y" uzayıyla ilgili olarak ilk sorulabilecek soru, bu "Y" uzayı nasıl mümkün olmaktadır? Sorunun daha başında düşünsel-teknokrat-tikel bireyi, bu harekete nasıl taşıdığını zaten biliyoruz, keza bu bir zorunluluktu. Bu uz-tikel gruptan bir eleman alarak onun üzerinde şöyle bir deney yapmaya kimse kızmaz: Sizin matematiksel imgeleminizde takip ettiğiniz yol nedir? Örneğin bir matematiksel problem karşısında zihin çeşitli arayışlara girer, zihinsel-problemin özgün kaynağı nedir?

Bir kere zihin daha baştan çeşitli malzemelere(önbilgilere) sahiptir, bunların aracılığıyla problem karşısında zihin kontağını alarak ve bir enerji basamağına girerek her bir adımda kendini yoklar, atılan her tek adım bir zihin hareketinin özkavrayışıyla elele gider, yadsınır ya da yoklanır, nesnel oluşuyla yakalanan bilgileri, yani, "p" elemanlarını X' e monte eder. Onun nesnel oluşunu kavrayıştaki davranışsalı salt öznel içinde nesnel görünsede bu, eğer çelişik ya da olumsuzsa kısa zaman içinde tümel-zihinseli tarafından yadsınır, ve işte bu zihin gardının tekrardan disipline oluşuna neden olurken, öznenin aklını bileyen bir eylemsel olarak da kavranmalıdır. Yani öznel kavramsalın, nesnel kavramsal tarafından koşullandığını ve son tahlilde, onun zihinsel gelişimine varlık ortamı olarak girer. Hareketin özgül biçimi, öznel-nesnelden, nesnel nesnele taşınmayla kendini ortaya koyar. Öyleyse buradan şöyle önemli bir sonuç çıkar: Tümel-zihinseli önce kenkendini kavramaktadır; zira bunun nedeni yukarıda açıklandı. İşte bu, materyalizmin en güçlü dayanağıdır. Geri taraftan bu felsefenin güçlük çektiği en önemli sorunsal, bu "Y"uzayı gizli bir güç tarafından sanki tümel-zhinseline sistemli bir şekilde sunulmuştur. Çünkü "Y"nin varlığı hiç de öznel farklılığa bağlı bir uzay değildir. Bu yönüyle bir sır küpü olarak kalacağa benzese de, tek tek öznel bireyleri zorla aynı bir düzleme taşıyacağı olgusu da bir öznel-zihinsel-morfizm olmaktan uzaktır, tersine, tümel-zihinsel-morfizmdir .
FELSEFE EKİBİ

2007-03-10T14:11:00.000-08:00

Nietzsche ve Felsefe

Nietzsche, 13 Ekim 1844’de küçük bir Alman kasabası olan Röcken’de doğdu.Nietzsche’nin çocukluğundan itibaren müzikten hoşlanan bir ruha sahip olduğu söylenir.1858’den itibaren altı yıl Pforta Kolejinde parasız yatılı olarak okuyan filozof, o zamanlar en çok İncil okumaktan hoşlanıyordu.1864’te papaz olmaya karar veren Nietzsche, aynı yıl Bonn üniversitesinde klasık filoloji okumaya, 1865-66 yıllarında ise Leipzig üniversitesinde çalışmaya başlar.Nietzsche’nin dine olan inancında işte bu dönemlerde bir körelme söz konusu olmuştur.Schopenhauer’u onun İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı eseri vasıtasıyla tanıması da, yine bu dönemlere rastlar.1867’den 1868’e kadar bir yıl Prusya ordusunda askerlik yapan Nietzsche,yine aynı dönemde eski ozanlardan, görev yapan Nietzsche, hem miyop olduğu ve hem de bir seferinde attan düşüp yaralandığı için askerlikten çıkarılmış, işte bu sıralarda ahlakçı olduğu kadar aristokrat bir düşünceye sahip olan Yunan ozanıTegnis’i incelemiştir.Nietzsche, 1868-69 yıllarında ilk kez Richard Wagner ve Liszt’in kızı Cosima ile tanışır.Aynı yıl İsviçre’deki Basel üniversitesine klasık filoloji bölümünün boşalması nedeniyle, hocası Ritchl’in de tavsiyesiyle doktoraya bile gerek duyulmaksızın, aynı üniversitede filoloji profesörü olarak göreve başlar.Aslında amacı bir arkadaşı ile kimya çalışmak olan Nietzsche’nin niyetinde filoloji üzerine çalışmak yoktur.Fakat hocasının ısrarı üzerine görevi kabul eder.İsviçre vatandaşlığına geçerek 1869’daki Fransız- Alman savaşında Prusya askerlerine hastabakıcılık yapmak için savaşa katılır.Dizanteri ve difteriye yakalanan Nietzsche bir yıl sonra, askerlikten bir kez daha ayrılmak ve savaştan dönmek zorunda kalır.Sağlık durumundaki bu bozukluk Nietzsche’nin iklim değişikliklerine paralel olarak seyahat yapmasına sebep olmuştur.Hatta bazı Nietzsche yorumcuları, özellikle de psıkoloji ile ilgili olanlar, Nietzsche’nin sağlık durumunun kötü olması ve onun her zaman güce ihtiyaç duymasıyla felsefesi arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu kanaatindedirler.Özellikle güç isteme doktrini bu çeşit psıkolojik tahlillere tabi tutulmaktadır.1879’da hastalığı artan Nietzsche kürsüsünü terk etmek zorunda kalır.Malulen emekli edilen filozof bundan sonraki yaşantısı oldukça sıkıntılı bir şekilde ve çoğunlukla da seyahat ederek geçirmiştir.1889’da delirmiş, ve nihayet 1900’de Weimar’da annesi ve kız kardeşinin yanında ölmüştür.Kitaplığı...Nietzsche çağı itibariyle 19. yüzyılın sonlarında yaşamış olsa da, etkileri itibariyle çağdaş bir filozof olarak düşünülebilir.O, yirmibeş yıllık bilinçli yaşamında arkasında düşüncenin kendinden sonraki seyrini derinden etkileyen bir çok eser bırakmıştır.Onun eserleri de tıpkı yaşamı gibi oldukça karmaşık ve çetrefillidir.İlgi alanlarının çeşitliliği, şiir ve aforizmalarla konuşması, sistem karşıtı bir felsefe anlayışına sahip olması, oldukça sıkıntılı ve hastalık içinde bir yaşam sürmesi, vb. hususlar, eserlerine de yansımış ve yorumcuları birbirinden oldukça farklı düşüncelere sevk etmiştir.Yorumcular, Nietzsche’nin felsefesini ve eserlerini, onun hayatının belli periyotları ile ilişkilendirip, üç döneme ayırarak ele alırlar.Birinci dönem, Nietzsche’nin ilk yazılarını da kapsayan ve onun Schopenhauer ve Wagner’in etkisinde kaldığı dönemdir.Bu dönemi [Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musık ( Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu) adlı eseri temsil eder.Bu eserde Nietzsche, Sokrates öncesi Grekler’in yaşamın olanca acımasızlığına karşı onunla başa çıkma doğrultusunda ortaya koymuş oldukları tragedyalara dikkat çeker.Tragedyalar Nietzsche’ye göre: oluşun dayanılmaz ağırlığı altındaki Grekler’in, sanat vasıtasıyla hayatı çekilir hale getirdikleri eserlerdi.Nietzsche’nin bu döneme ait diğer eserleri ; ilk eseri olan Die Philosophie im tragischen zeitalter der Griechen (Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe) ve Unzeitgemaesse Betrachtungen (Çağa Uymayan Düşünceler) adlı eserinin alt başlıkları şeklinde kaleme alınan şu çalışmalardır:David Strauss, der Bekenner und Schriftsteller ( David Strauss, Dindar ve Yazar, (1873))Vom Nutzen und Nachteil- der Historie für das Leben (Yaşam İçin Tarihin Yararları ve Zararları),(1873)Schopenhauer als Erzieher (Eğitimci Olarak Schopenhauer, (1874)Richard Wagner in Bayreuth (Richard Wagner Beyrut’ta, (1876)Nietzsche’nin filozof kariyerinin ikinci dönemi, 1876-1882 yılları arasındaki döneme tekabül eder.Nietzsche’nin bu döneme geçişiyle Wagner ile arasının açılması arasında yakın ilişki vardır.Wagner’in aşırı milliyetçi ve antisemitik tutumları ile Nietzsche’nin ulus kaynaklı geleneksel değerlere karşı olan tavrı arasındaki gerilim, nihayet Wagner’in 1878’de yazdığı Parsifal Operası ile son noktasına ulaşır.Nietzsche’nin ikinci dönemi ise, onun 1878’de kaleme aldığı ve üç bölüm halinde yayınlanan Menschliches, Allzumenschliches (İnsanca Pek İnsanca) adlı eseri temsil eder.Bu dönemde Nietzsche’nin ilk dönemdeki Sokrates karşıtı tavrı adeta tersine dönmüş, Sokrates artık yüceltilmeye başlanmıştır.Bu dönem, Nietzsche’nin bilimi şiire yeğlediği, kabul edilmiş tüm inançları sorguladığı ve adeta Fransız Aydınlanmasının akılcı bir filozofu rolüne girdiği dönemdir.Bu dönemde Nietzsche’nin felsefesi pozitivist bir karaktere bürünmüştür. O ciddi bir metafizik eleştirisine girişir ve insan bilgisinin ve deneyiminin metafiziği gerekli kılan özelliklerinin, materyalist bir perspektifle açıklanabileceği doğrultusunda fikirler ortaya koyar.Nietzsche bu dönemde iyi ve kötü ayırımını topluma yararlılık – zararlılık ölçütü ile temellendirir.Yine bu dönemde Nietzsche, Greklerdeki “arkhe” anlayışına benzer bir şekilde arkhesi “ana-bir” olan, panteistik bir felsefi düşünce geliştirir.Nietzsche’nin bu döneme ait eserleri ise şunlardır:Vermische Meinnungen und Sprüche ( Karışık Kanılar ve Maksimler, (1879)) ( Bu eseri nsanca Pek İnsanca ‘nın sonuna ekler)Der Wanderer und sein Schatten (Gezgin İle Gölgesi, (1880)) ( Bu eser de İnsanca Pek İnsanca’nın ikinci ve son bölümü olarak yazılmıştır)Nietzsche yine bu dönemde, Sils – Maria’dayken Ebedi Dönüş öğretisini geliştirmiştir.Buna göre, evrende herşeyin bir ebedi döngüsü söz konusudur.Eğer evren hem ileriye hem de geriye doğru sonsuzsa ve evreni oluşturan unsurlar da sınırlı ise, evrende oluşa gelen olaylar, bu sonsuz zaman içerisinde, tıpkı geçmişte defalarca tekrarlandığı gibi ileride de tekrar edecektir.Nietzsche, adeta biriçe doğma ile elde ettiği bu düşüncelerini, daha sonra Pers bilgesi Zerdüşt’ün diliyle aktaracaktır.Nietzsche’nin üçüncü dönemine bir geçiş niteliği olan bu sürecin diğer bir kitabı da, 1882’de yazdığı ve beşinci bölümünü ise ancak 1882’de ekleyebildiği,Die Fröhliche Wissenschaff (Şen Bilim) adlı eseridir.Bu kitapla Nietzsche Tanrı’nın ölüm haberini vererek özgür ruhlara yeni ufuklar açmayı dener.Bu, aynı zamanda 2500 yıllık Batı metafizik geleneğinin sebep olduğu nihilizm'in de ilanıdır.Nietzsche’nin üçüncü ve son dönemi, Sils- Maria ‘da içine doğup Zerdüşt’ün diliyle aktarmayı tasarladığı projesi olan Also Sprach Zarathrustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt) adlı eseriyle başlar.Bu kitabın ana teması “Üstün İnsan” ve “değerlerin yeniden değerlenmesi”dir.Bu dönem aynı zamanda, Nietzsche’nin düşüncelerinin kemale erdiğinin bir göstergesidir.Nietzsche bu dönemde üstinsan kavramını nihilizmi aşma projesinin önemli bir kavramı olarak sunmaktadır.Söz konusu insan, nihilizme sebep olmuş olan Batı metafizik geleneğinin ve bu geleneğin Platoncu bir formu olan Hristiyanlığın değerlerini yeniden değerleyecek ve oluş felsefesini hayata geçirmek suretiyle nihilizmin ötesine geçecek olan insandır.Nietzsche üstün insanın ahlaki bakımdan konumlandırılmasını da, 1886’da yayınlanan Jenseits Von Gut und Böse (İyinin ve Kötünün Ötesinde) adlı eseriyle yapmayı dener.Buna göre üstün insanın ahlak anlayışı, geleneksel iyi- kötü ayrımına dayanan moral temelli anlayışın ötesinde temellendirilecektir.Nietzsche yine bu dönemde, nihilizmi anlama doğrultusundaki herhangi bir çabanın, yalnızca onun septomlarından hareket etmesinin bu anlama çabasını eksık kılacağı fikrinden hareketle,kendinden sonraki felsefeye de bir yöntem olarak büyük bir etkiye sahip olacak olan, “jeneoloji” metodunu geliştirir ve bu yöntemi ahlakın kökenlerinin bir şeceresini çıkarmakta kullanır.Bu doğrultuda olmak üzere 1887’de, Nietzsche Zur Genealogie der Moral (Ahlakın Soykütüğü) adlı eseri kaleme alır.Nietzsche nihilizmin kökenlerine yönelik jenekolojik araştırması sonucunda, onun kökenlerinin, Batı metafizik geleneğinin dualist karekterinde ve geleneksel moral temelli ahlak anlayışında bulunduğu sonucuna varır.Yine aynı eserde, Nietzsche, efendi ve köle ahlakı olmak üzere iki çeşit ahlak anlayışının ve değerleme tarzının varlığına dikkat çeker.Buna göre nihilizmin kaynağında, tepkisel güçlerle donanımlı olan kölelerin (köle ahlakı), aktif güç sahibi efendilere (efendi ahlakı) galebe çalıp, efendice değerleme tarzını bertaraf etmeleri bulunmaktadır.Sürüce değerlemeler oluşu, yaşamı, içgüdüleri karşılarına alıp, kurtuluşu da bir öte fikrinde aramalarından dolayı nihayetinde insanlığı, anlamanın ve değerin kaybolduğu nihilizme taşımıştır.Nietzsche’nin bu eseriyle yapmak istediği şey ise tarihi seyir içerisinde çeşitli formlara bürünen nihilistik yaklaşımların (Platonculuk, Hristiyanlık, Schopenhauer ‘un irade felsefesi vb.) bir serimini yapmak ve bu suretle de üstün insanın değerleri yeni baştan değerleyip, nihilizmin ötesine geçmesini sağlamaktır.Nietzsche, projesini tamamlamak amacıyla 1884’ten beri kaleme aldığı ve ismini de Der Wille zur Macht – Versuch einer Ummertung Aller Werte (Güç İstemi- Tüm Değerlerin Tersyüz Edilişi Üstüne)koymayı planladığı eserini tamamlayamadan 1889’da çıldırmıştır.Bu dönemde o, ancak küçük çapta birkaç eser kaleme alabilmiştir.Bunlar:Der Fall Wagner (Wagner Olayı, (1888), [Der Antichrist] (İsa’ya Karşı, (1888), Nietzsche Contra Wagner (Nietzsche Wagner’e Karşı )eserleridir.Ecce Homo ise 1888’de bitmiş olmasına karşın, ancak Nietzsche’nin ölümünden sonra , 1908’de yayınlanmıştır.Nietzsche’nin projesinin en önemli kısımlarından biri olan ve bir türlü tamamlamaya fırsat bulamadığı eserine ait notlar, kızkardeşi Elisabeth Förster tarafından toparlanıp, Nietzsche’nin ölümünden sonra, 1904’te Güç İstemi İstemi adıyla yayınlanmıştır.Birçok Nietzsche yorumcusuna göre, Güç İstemi tahrifata uğramış şaibeli bir eserdir.

2007-03-03T00:54:00.000-08:00

ALGI

Orhan Hançerlioğlu

(Os. İdrak, Şuur, Teferrüs, Fr. Perception, Al. Perception,
Wahrnehmung, Empfindung, Erfassung, İng. Perception, İt. Percepzione)
Nesnel dünyayı duyular yoluyla öznel bilince aktarma.
1. Etimoloji : Algı terimi, dilimizde de, Batı dillerinde de
olduğu gibi almak kökünden türetilmiştir. Batı dillerindeki
perception
terimi, Hint-Avrupa dil grubunun almak anlamındaki kap kökünden
gelir,
ilkin Latinceye aynı anlamda capere sözcüğüyle geçmiştir.
2. Felsefe : Algı, dış dünyanın duyumlarla gelen imgesinin
bilinçte gerçekleşen tasarımıdır. Nesneler duyu örgenlerini
etkiler.
Bu etki bilince aktarılır. Ne var ki algı, arı duyumlardan, ansal
bir
işlevi gerektirmesiyle ayrılır. Örneğin görme duyumuz, her iki
gözümüzde ve çeşitli planlarda beliren iki ağaç imgesi getirir.
Bu iki
ağaç imgesi ansal bir işlevle tekleşir. Tekleşen bu imgeye,
bellekte
biriken esli algılardan gerekli olanlar da çağrışım yoluyla
eklenkikten sonra ağaç algısı gerçekleşmiş olur. Özellikle
görme,
işitme ve dokunma duyuları insanın bilincine kavram ve düşünce
yapımı
için algısal gereçler taşırlar. Algı işlemini tarihsel süreçte
duyumcular aşırı bir savla sadece duyuların, uscular da aynı
aşırılıkta başka bir savla sadece usun ürünü saymışlardır.
Oysa algı
duyusal-ansal bir işlevdir. Alman düşünürü Leibniz'e göre de
algı,
bilinçdışı bir işlevdir. Algı, gerçek anlamında, öznenin,
kendisinin
dışında olanı alması demektir. Bununla beraber ruhbilimciler
ruhsal
edimlerle ilgili olarak, dış algı'ya karşı bir de iç algı'nın
sözünü
ederler. Felsefede algı terimi üç anlamda kullanılır : Algılama
gücü,
algı işlevi, algı olgusu.
3. Ruhbilim : Ruhbilimde bir deneğin belli bir süreden
birbirinden ayırdedilebilen tepkiler gösterebildiği çevrenin
tümüne
algı alanı (Fr. Champ de perception), algının beyinde
gerçekleştiği
süreye algı süresi (Fr. Temps de perception), algının parçaları
arasındaki ilişkilerden oluşan yapıya algısal yapı (Fr. Structure
perceptionelle), çeşitli nesnelerin bir bütün olarak ya da bir
nesnenin özelliklerine ayrılmaksızın algılanmasına algısal
birlik (Fr.
Unite perceptionelle), duyularla gelen algısal gereçlerin
bütünlenmesine ve anlamlandırılmasına algılaştırma (İng.
Perceptualisation), ses iletiminin bozulmasından doğan sağırlığa
algılama sağırlığı (Ing. Perception deafness), algılayarak
öğrenmeye
algısal öğrenme (Ing. Perceptual learning), belli bir örneğe uygun
olarak algılama eğilimine algısal kurgu (Ing. Perceptual set),
denir.
Bk. Duyu, Duyum, Bilinç, Algıcılık, Algılanır, Algılanmaz,
Algın, Algı
Karşıklığı, Algı Işığı.
Algı Alanı .Bk. Algı.
Algılamak : (Os. İdrak etmek, Fr. Precevoir) Dış dünyanın
etkilediği duyu örgenleri yoluyla nesne ve olayların bilincine
varmak... Bk. Algı.
Algısal kurgu : Bk. Algı.
Algısal Öğrenme : Bk. Algı.

Orhan Hançerlioğlu

2007-03-01T09:50:00.000-08:00

Global Etik

Prof. Dr. Yasin Ceylan,

ODTÜ Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi.

Soğuk harbin sona ermesinden sonra dünya devletleri arasında kiilişkiler hem çeşitlilik hem de yoğunluk kazanmıştır.İletişim ağının daha yaygın ve daha süratli hale gelmesiyle milletler ve kültürler birbirlerine çok yaklaşmışlardır.Bilim, teknoloji, ticaret ve ulaşımartık devletin sınırlarının dışına çıkarak, zorunlu bir şekilde uluslarası aktiviteler haline gelmişlerdir.Bir çok meslekte aranan kriterler uluslarası standartlardır.Tüm bu küresel ilişkilerin sağlıklı yürümesi için ortak bir dile doğal olarak gerek duyulmuştur.Bu dil de ingilizcedir.Dünya toplumları bu şekilde çeşitli alanlarda bir küreselleşme sürecine girmişken insanın aklına " acaba küresel bir etik mümkün mü?"sorusu geliyor.Eğer mümkünse bu nasıl gerçekleştirilir?Gerçekleşirseneler değişir?Ama her şeyden önce global etik nedir?Global etik, bireysel ve ulusal etik bilincini aşan, dünyadaki tüminsanları kapsayan etik bir duyarlılığı ve sorumluluğu ifadeeder.Yani, bireyin eylemlerinde kendisini tüm insanlığa karşı görevlive sorumlu bilmesi, aile, kavim ve ulus sınırlarını aşmasıdır.Böyle bir etik anlayış ütopik görünebilir.Ancak, bu günkü dünyamızda önemli mevkilerde bulunan bazı fertlerin toplumla veya doğayı kullanımile ilgili bazı kararları, dünyada yaşayan insanların büyük bölümünü,iyilik veya kötülük bakımından ilgilendiriyorsa, global etik bilinci global nitelik taşıyan kararlarda yeterli bir şart haline gelmiştir denilebilir.Başka bir deyişle, eğer eylemlerimizin etkileri, yakınçevre ve ulus sınırlarını aşıp başka ülkelerdeki insanları ilgilendiriyosa, bu durum, yakın çevre ve ülke sınırlarının ötesindetüm insanlığın mutluluğunu hesaba katan evrensel bir etik anlayışını gerektirir.Global etiğin kaynağı insan aklının kendisidir.Yani insan aklının bağımsız bir biçimde ortaya koyduğu değerlerdir.Bu değerelerin hepsiveya bir kısmı bir dinin veya bir geleneğin bünyesinde bulunabilir.Hatta bu etik değerlerin evrenselleşmesi ile, bu değerleri içine alan bir dinin tüm insanların dini haline gelmesini aynıseviyede görebiliriz.Ancak bu bir yanılgıdır.Çünkü dinler evrenselahlaki değerler yanında diğer bazı metafizik dogmalarda içerdiklerinden evrensel olma şanslarını yitirirler.Nitekim hem Hristiyanlık hem de İslamiyet evrensellik iddialarına rağmen bu amaca ulaşamamışlardır.Global etik stratejisinde insanlar,eylemle ilgisi olmayan bazı metafizik dogmalar bazında " iyiler " ve "kötüler " veya " doğru yolda olanlar" ve " yanlış yolda olanlar "biçiminde ayrı kamplara bölünmeyecekler, bunun yerine " moral eylemlerortaya koyanlar " ve " moral eylemler ortaya koyamayanlar " şeklindebir sınıflama olacaktır.Moral eylemler dinamik olduğundan bir moraleylemde bulunanın her zaman moral eylemler yerine getireceği, bunun karşılığında bir etik karşıtı eylemde bulunanın hep kötü fiiller işleyeceği bir durum pek olası değildir. " İyi insan " ve " kötü insan" yerine " iyi eylem " ve " kötü eylem " kavramlar kullanılacak ve birinsanın bir dogmaya inandığından dolayı devamlı iyi = (mümin),inanmayanın kötü = (kafir) kalması durumları ortadan kalkacaktır.İyive kötü kriterleri inançtan soyutlanıp ahlaksal eyleme kaydırılıncadin sebebiyle ortaya çıkmış olan kamplar da anlamını yitirecektir.Böyle olunca global bir ahlak sisteminin gereksinimini karşılamak içinHristiyanlık ve İslamiyet gibi semavi dinlerin, dogmalarından bazı esneklikler yaparak ortaya çıkmaları dikkat çekicidir.Nitekim Chicago'daki Dünya Dinleri Parlamentosunun 1993'te yayımladığı bildiri, dinotoritelerinin böyle bir ihtiyacın farkında olduklarınıgöstermektedir.Bu bildiride üç temel prensibe işaret edilmiştir.Yeni gelişmekte olan global düzen, global etik olmadan gerçekleşemez.Her insan insanca muameleye layıktır.Bu da insanın kendisinden ayrılmaz bir şerefe sahip olduğunu ve aşağılanmaması, itilip kakılmaması gerektiğini ifade eder.Bu özelliğinden dolayı insanıniyilik yapıp kötülükten sakınması gerekir.Global etiğin gerçekleşebilmesi için her insanın bilincinde derin birdeğişim yaşaması vazgeçilmez bir koşuldur.Dünya Dinleri Parlamentosu'nun bildirisinde ortaya konan bu üçprensip, aslında felsefe açısından da global etiğe ulaşmak içingerekli unsurlardır.Ancak dinler global etik projesinin din şemsiyesialtında gerçekleştirmek isterken , felsefi bir yaklaşım böyle birprojeyi dinlerden bağımsız seküler bir düşüncenin ürünü olarak tanımlamak istemektedir.Çünkü böyle kültürler arası değerler taşıyan evrensel bir ahlak öğretisini, inanç temeline dayanan dinlerin himayesine almak, bir bakıma çelişkiye düşmek demektir.Daha öncebelirttiğimiz gibi ahlak kuralları tüm toplumlar tarafından kabul edilebilir genel bir özellik taşırken, dini dogmalar bu özellikten yoksundur.Dogmalara inanmak, ancak subjektif nedenleredayandıklarından, tüm insanlarlar tarafından kabul görmüş objektif önermeler haline gelemezler.Halbuki ahlak kuralları ahlaksal eyleminhemen gerisindeki eylem prensipleri olduğundan ve hatta emir kipleri biçiminde de ifade edilebildiklerinden dogmalara benzemezler.Örneğin:"Hiç bir zaman yalan söyleme " , " Her durumda dürüst ol! " ,"İnsanlara, kendine nasıl davranılmasını istiyorsan öyle davran " ,"İnsanları hiç bir zaman araç olarak kullanma, çünkü insanlar amaçtıraraç değil " gibi.Bu ifadelerin insanlar tarafından kabulü için birteolojiye veya metafizik çerçeveye gerek yoktur.Müzakere Ahlakı (Discourse Ethics) kuramını kurucusu Jurgen Habermas,bir müzakere meclisinde belli ahlak kuralları üzerinde, fikirbirliğine (consensus) varmak üzere bir araya gelen taraflar arasındadin adamlarına yer vermez.Buna sebeb olarak dini temsil eden kimselerin " iyi " ve "kötü " kavramlarının ahlaksal bir kanıt yerineinanca dayalı bir dogmaya dayandırmalarını gösterir.Dogmalar akli argümanlarla ne ispatlanabilir ne de çürütülebilir olduklarından,yalnız akla dayalı kanıtların geçerli olduğu bir müzakere oturumundadin temsilcilerine yer verilmesi pek uygun düşmeyecektir.Bununlabirlikte din merkezlerinin, asrın gelişmelerini gözönünde bulundurara keski Ortaçağ mentalitesine dayanan katı yaklaşımlarını bırakıp,tutumlarını yumuşatarak daha insancıl bir tavır takınmaları, ahlak kurallarının dinin himayesinden kurtulup bağımsız olarak, akıltemeline oturtulması için bir ön hazırlık biçimindedeğerlendirilebilir.Batı dünyasında üç asırdan beri seküler dünyagörüşünün egemen olması neticesinde ve bu mentalitenin diğer dünya kültürlerini etkisi altına almasıyla, Hristiyanlık ve İslamiyet gibisemavi dinler birbirleriyle uğraşmaktan vazgeçmişler, hatta bazı noktalarda işbirliği yaparak inancı korumak adına, materyalizm veateizm ile mücadele etmeyi ortak hedef seçmişlerdir.Garip olan şudurki, dinlerin hem birbirlerine karşı yumuşamaları hem de kendileri dışındaki insanlara daha toleranslı bakmaları, toplum üzerindeki egemenliklerini laiklik sebebiyle kaybettikleri bir dönemde gerçekleşmesidir.Bundan şu sonuç çıkmaktadır:Toplumlar ülke yönetimlerinde, ekonomide,eğitimde ve sağlıkta dogmalardan uzaklaşıp akla ve birikmiş tecrübeye dayanınca bu süreç, farklı kültürlerdeki toplumları bu alanlardabirbirine yaklaştırdığı gibi dinler arası bir yumuşamaya da olanak sağlamıştır.O zaman, tüm dünya toplumlarının farklılıklarını korumakla birlikte bu küreselleşme sürecinde ahlak kurallarının ortak ve etkinhale gelmesi için fikirbirliğine varmaları dogmalardan mümkün olduğukadar uzaklaşmalarına bağlıdır.Demek ki dünya dinlerinin hem inançları güçlendirip yaymak hem de ahlakı toplumlararası değerler haline getirme çabaları birbirine zıt çabalardır.Ahlak kurallarını evrensel değerler haline getirmenin temel koşuluböyle bir çabanın din ve inançlardan bağımsız sürdürülmesidir.Dinlerde ahlak konularına doğal olarak önem vermekle birlikte dogmalarını bualandan geri çekip eylemle ilgisi olmayan metafizik alanınaçevirmeleri gerekir.Global etik savına bağlanan bir insanın inançlarında -eğer varsa- bazı değişikliklerin olması beklenir.Her şeyden önce bir dinin dogmalarına inanmış bir insanın, bu dogmalar sebebiyle dışarda tutulan insanları içeri alması, dolayısıyla dogmaların mutlak doğruluğundan şüphe etmiş olması gerekir.şüphe etme ve bunun sonucu olan mutlak doğruların çözülmesi süreci, global etiğe geçişin gerekli bir zihinsel değişimşartı gibi gözükmektedir.Bazı din otoriteleri, global etik savınındinlerin temel dogmalarına bir zarar gelmeden gerçekleşebileceğini savunurlar.Ancak hem global etiğe hem de dinlerin inanç esaslarınageleneksel biçimde inanmanın insan zihninin bütünlüğü ve ahengi yönlerinden sorunlar çıkaracağı büyük bir olasılıktır.Çünkü inançesaslarındaki mutlaklığın sulandırılmasıyla dinin karekterinin bozulmayacağı, o dine intisabın zarar görmeden devam edeceği iddiasının tutarlılığı dindarın sorunudur.O bir şekilde böyle birzihin haliyle yaşayabiliyorsa, global etik tarafları açısından birsorun mevcut değildir.Global etik doktrini dünyanın farklı kültürlerinde taraftar buldukçave bunlar böyle etik bir anlayışın yerleşmesi için çaba gösterdikçeglobal kimliğe geçiş süreci işleyecektir.Global kimlik, bireysel veulusal kimliklerde büyük değişimlere yol açan bir kişiliktürüdür.Diğer kimliklere göre daha gelişmiş ve evrilmiş birkimliktir.Bu sebeble evrensel kültür eğitimi ve derin bilinç tecrübesi gerekir.yüzeysel düzeyde evrensel hak ve hukuku savunmada bireysel ve ulusal bencilliklerden sakınmamak global etiğin şartını yerine getirmemektir.Günümüzde bazı hak ve iyiliklerin evrensel biçimde savunulması, evrenselliğin artık bir zorunluluk olduğunu göstermekle birlikte bu parlak savların gerisinde hala ulusal ve kitleselmenfaatlerin gizli tutulması, global etik için gerekli bilinçderinliğinin henüz mevcut olmadığını göstermektedir.Global etiğin temel kuralları olan, doğruluk, dürüstlük, değer kamlık,yardımlaşma, insanları araç olarak kullanmama gibi ilkeler aslında herkültürde ve dinde mevcut olan değerlerdir.Global etiğin yeni değerler keşfetmek diye bir iddiası yoltur.Etik kurallar zaten insan aklının doğasında mevcuttur.Her kültürde yaşayan insanlar akıl sahibi olduklarından ve aklın doğası insanlararası müşterek bir karakter taşıdığından bu etik değerlerin her toplumda, her türlü yaşam türündevar olması gerekir.Ancak bu değerlerin uygulanıp uygulanmadığı veya nebiçimde uygulandığı hususu tabiki farklılık gösterecektir.Globaletiğin asıl işlevi, her türlü dünya görüşünde zaten mevcut olan builkelerin önündeki engelleri kaldırıp onlara global düzeyde işlevlik kazandırmaktır.Bireysel ve ulusal düzeyde etik değerlerin uygulamaları yerel eğitim ve aile kurumlarının işlevidir.Global etik daha yüksekseviyede bir etik bilinci olduğundan, bu etik düzeyine çıkmak içinbireyin yerel etik eğitiminden zaten geçmesi gerekmekir.Global etiğin amacı yeni değerler ortaya koymaktan ziyade mevcut etik değerleri global düzeyde yaymak ve etkin hale getirmek olunca böyle evrensel bir stratejinin gerçekleşmesi için fazla engel yokmuş gibi gözükebilir.Halbuki global etiğin yerleşmesi bazı engellerin ortadan kalkmasıyla mümkündür.Bu engellerin başında milli ve dinsel kimlikler gelir.Çünkü bir çok kültürde bireysel bazda ahlak dışı sayılaneylemler ulusal bazda ahlaka uygunmuş gibi arzedebilir.Mesala şahsimefaatin ulusal menfaate tercihi ahlak dışı sayılırken, ulusal menfaatin global menfaate tercihi ahlak dışı sayılmaz.Diğer taraftan kendi dininden birine yapılan haksızlık veya kötülük hoşkarşılanmazken, başka dinden olan birine yapılan aynı türdeki muamelefazla yadırganmaz.Bu çifte standart uygulamaları günümüzde yalnız gerikalmış ülkelerin kültürlerinden kaynaklanan bir zaaf olmakla kalmaz ,batı uygarlığının en önde gelen temsilcilerinin de belirgin birözelliğidir.Global etiğin evrensel düzeyde yerleşmesine engel olan kavramlar şunlardır: soydaş-soydaş olmayan, dindaş-dindaş olmayan, medeni-barbar, beyaz-zenci, zengin-fakir, bizden-bizden olmayan, yerli-yabancı v.b. gibi.Bu ifadeler çoğu zaman hakların ve insancamuamelenin eşit dağıtılmasında pürüz çıkartan tutumlara yolaçarlar.Global etik stratejisinde iyiliği daraltan ve kötülüğe cevazveren bu tür anlayışlar aşılarak tüm evreni saran bir iyilik prensibiile aynı büyüklükte kötülükten sakınma prensibi esas alınır.Büyüksemavi dinlerin kilise ve camiler kurarak hedefleyipgerçekleştiremediği bu evrensel ahlak anlayışı , ancak dogmalardan vemilli önyargılardan soyutlanmış insanlararası müşterek akıl temeline oturtulmuş global etik doktrini sayesinde gerçekleştirilebilir.Böylebir doktrine aidiyet , yerkürede yaşayan her beşere açıktır.Düşmanoldukları hiç bir insan grubu yoktur.Ancak kötülüğe ve haksız eyleme karşıdırlar.Herhangi bir insan bu eylemi icra ettiği sürece ona dakarşıdırlar.Eylem bitince düşmanlıkta biter.Etik alanındaki bu yeni anlayışı ideoloji-örgüt bağlamında elealırsak, bu öyle bir ideolojidir ki hiç bir insanı dışlamaz.Öyle birörgüttür ki küresel bir nitelik taşır, etik değerlere inanan her insanbu örgütün bir üyesidir.Mabedleri ise kilise ve caminin aksine Kant'ındeyişiyle görünmez mabedlerdir.Eğer dinler insanlığa gerçekten hizmetetmek istiyorlarsa, eski şaibeli tutumlarını terkedip global etik davasına sahip çıkmaları gerekir.Kilise, sinagog ve camileri gizemli rituellerin icra edildikleri mekanlar yerine etik konuların tartışıldığı "insanlık evleri " haline getirmeleri gerekir.

2007-01-23T23:41:00.000-08:00

CAMUS VE İNSAN
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜNAY

Oldukça açık ve anlaşılır bir dille yazmış olan Albert Camus, teknik ve akademik bir felsefeci olarak görülmese de, önemli düşünceler, görüşler ortaya koymuştur. Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger gibi filozofların oluşturduğu geleneği izlediği söylenebilir. Camus, insanın dünya içindeki konumuna anlam ve eylem açısından bakar. Başka bir deyişle Camus, düşüncesinin zarını insandan, yaşamdan ve dünyadan yana atar. Düşünce ve eylem arasındaki yabancılaşmayı ortadan kaldırmayı dener. Çünkü eylemler dayandıkları düşünceyi ve değeri gerçekleştirmiyorsa, orada amaçlar araçsallaşmış, asıl değer ve varlık olan insan bir gölge, bir kopya durumuna düşmüş demektir.

Camus, dünyanın akla uygun olmamasından hareketle bir etik olanağını araştırır. “Alçalmış düşünce geleneği” olarak eleştirdiği düşünce tarzı, “akla-aykrı”yı yüceltirken, Camus’nün açıklık yolunda ilerleyen bir düşünme tarzı vardır. Bu aynı zamanda, belli bir filozof duruşunun ve felsefe yapma tarzının ifadesidir. Camus’nün felsefesi, ilk kez Nietzsche’nin dikkati çektiği nihilizm sorunu ile felsefi yoldan onu aşmaya çalışmış en önemli çağdaş görüşlerden biridir. Camus’nün düşünsel temellerini ve tarihsel-toplumsal sonuçlarını çözümlemeye çalıştığı nihilizm, aslında bir felsefe sorunu olmaktan öte çağın bir sorunu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ve bu sorunun ağırlığı üzerimizde artarak sürmektedir.

Camus, Sisyphos Efsanesinde nihilizmi saçma (absurd) kavramından hareketle inceler. “Saçma” kavramı, onun düşüncesinin temeli durumundadır. Saçma kavramı, insan açısından evrenin akla, mantığa aykırılığını, tutarsızlığını anlamış; herşeyi olduğu gibi gören, bilinçli insanı ya da düşünceyi dile getirir. Varoluşumuzun ya da yok oluşumuzun kararını veremediğimiz bu yaşam, insan yaşamı, saçma ve anlamsız bir yaşamdır.(1) Camus, düşünsel gelişiminin birinci döneminde “saçma” kavramı üzerinde durur, intiharı işler. İkinci dönemde ise “başkaldırma”yı ele alır. İki dönemin ortak yanını olan mutlak son (ölüm) ise, yaşamın anlamsızlığını ve dolayısıyla “saçma” yaşantıyı ortaya çıkaran temel olgudur. Ancak saçma her zaman için bir başlangıç noktası olarak kabul edilir. Camus de yapıtlarında, saçmayı aşma, onunla bir hesaplaşma çabası içinde karşımıza çıkar.

Camus’nün birinci dönem felsefesi içinde yer alan Sisyphos Efsanesinde kullandığı temel kavramlar, saçma (uyumsuzluk), yalnızlık ve intihardır. İkinci dönemde ise”başkaldırı” ve “dayanışma” kavramları ağırlık kazanır. Başkaldırma, metafiziksel ve tarihsel olmak üzere ikiye ayrılır. Başkaldırma düşüncesinin ahlaki ve metafizik boyutları vardır. Camus, başkaldırıyı, politik ve tarihsel devrimlere karşıt olarak ele alır. Sisyphos’ta uyumsuzluk bilinci açıklığa kavuşur, saçma’nın farkına varılır ve insan bununla hesaplaşarak kendi konumunu belirler. Başkaldıran İnsan’da ise bu bilinç başkaldırma düşüncesine bağlanır ve bir eylem ilkesi haline gelir. Bu aynı zamanda, bireyselle toplumsal, kişiselle evrensel arasında bir ilişki ve iletişim kurulması da demektir. “Uyumsuz deneyimde, acı çekme bireyseldir. Başkaldırma deviniminden sonra, ortak olduğunun bilincine varır, herkesin serüvenidir artık.”(2)

“Dünyanın saçmalığı nerede?” diye soran Camus, saçmalığın peygamberi olarak görülmekten yakınır. “Saçma, yalnızca bir çıkış noktası sayılabilir. Ne olursa olsun,herşeyin anlamsız olduğu, herşeyden umudu kesmek düşüncesiyle kalamaz insan. Çünkü herşeyin anlamsız olduğunu söylediğimiz anda bile anlamlı bir şey söylemiş oluyoruz. Dünyanın hiçbir anlamı olmadığını söylemek, her çeşit değer yargısını ortadan kaldırmak demektir. Ama yaşamak bile kendiliğinden bir değer yargısıdır. Ölmeye yanaşmadığı sürece, insan yaşamayı seçiyor demektir. O zaman da, görece de olsa, yaşamaya bir değer verilmesi söz konusudur.”(3)

Birinci dünya savaşının trampet sesleri arasında büyüyen Camus, tarihin her zaman için kanla, haksızlıkla, zorbalıkla dolu olduğunu belirtir. Her türlü koşulda umutsuzluğu ve mutsuzluğu aşmanın yollarını arar. Bunu da herkesten daha üstün ruhlu olduğu için değil, içinde taşıdığı bir sezgi ışığına bağlı olduğu için yaptığını söyler. Ona göre, “bu sezgi ile insanlar binlerce yıldır yaşamı en büyük acılar içinde bile sevmesini bilmişlerdir.”(4) Gerçekten de Camus’nün felsefesinin temelinde insan ve yaşam sevgisi yer alır. Ancak bir eylem ve etik olanağı bulmak için “ölüm”le hesaplaşmak gerekir. Camus bu hesaplaşmayı Sisyphos Efsanesi adlı yapıtında gerçekleştirir. Bu hesaplaşma Onun etik kavramlarının ve değerlerinin de hazırlayıcısıdır.

Camus’nün yanıtını aradığı temel sorun, Tanrı inancına ve kutsal bir evren anlayışına dayanmadan bir ahlakın kurulup kurulamayacağıdır. İnsan bu dünyada sorularıyla başbaşadır,bu soruların yanıtını insandan başka bir şeyde aramak boşunadır. İnsan sorularıyla ve onlara aradığı yanıtlarıyla insandır. Camus için “gerçekten önemli olan bir tek felsefe sorunu vardır; intihar. Yaşamın yaşanmaya değip değmediğinde bir yargıya varmak, felsefenin temel sorusuna yanıt vermektir.” Yani ilk olarak yanıtlanması gereken soru yaşamın anlamına ilişkindir. Camus’ye göre, kendini öldürmek, yaşamın bizi aştığını ya da yaşamı anlamadığımızı söylemek demektir. Ancak intihar eden kişilerin yaşamın anlamından emin oldukları durumlar da söz konusudur. Camus, yaşamın bir anlamı bulunduğunu yadsıyan düşünürlerden hiçbirinin, mantıklarını, yaşamayı da yadsımaya kadar götürmediğine dikkati çeker.(5)

Camus’nün çözümlemek istediği intihar düşüncesine yol açan şey, akıl ve gerçeklik, insan ve dünya arasındaki ilişkidir. Camus’ye göre, aklın en derin isteği ve bütün girişimlerinin amacı, dünyayı anlamak, onu insanlara indirgemektir. Gerçeği anlamaya çalışan akıl, ancak onu düşünce terimlerine indirgediği zaman gereksiniminin karşılandığını düşünebilir. İnsanın dünyayı anlama, onunla uyumlu olma, birlik olma isteği; aynı zamanda insan trajedisinin temel hareketi olarak da görülebilir. Camus’ye göre, düşünce ve akıl, olguların değişken aynalarında (görünüşlerinde) hem bu olguları, hem de kendini tek bir ilkede özetleyip açıklayabilecek bağıntılar bulabilseydi, bir düşünce mutluluğundan söz edilebilirdi. Camus, düşünce tarihinin, daha çok birbirini kovalayan pişmanlıklar ve güçsüzlükleri sergilediğini belirtir. “Akıl, umutlarının kımıltısız dünyasında sustuğu sürece, herşey özleminin birliğinde yansıyarak düzenlenir. Ama ilk deviniminde bu dünya çatlar ve yıkılır; sayısız, ışıltılı parçalar sunulur bilgisine. Bize gönül esenliği verecek bildik ve durgun yüzeyini bir daha kurabilmekten umudu kesmek gerekir.”(6) Bu durumda, akıl da, kendi tarzında dünyanın uyumsuz olduğunu söyler. Yani bu dünya aslında akla uygun değildir. Camus uyumsuzu nasıl tanımlar, uyumsuz nedir? Uyumsuz olan, bu akla-aykırı dünya ile çağrısı insanın en derin yerinde çınlayan çılgın bir açıklık ve birlik isteğinin karşı karşıya gelmesidir. Uyumsuz, hem dünyaya hem de insana bağlıdır, aralarındaki bağdır.(7) Camus, bu dünyanın kendisini aşan bir anlamı olup olmadığını bilemeyeceğini belirtir. “Ama bu anlamı bilmediğimi, öğrenmemin de benim için şimdilik olanaksız olduğunu biliyorum. Kendi koşulumun dışında olan bir anlamın benim için anlamı ne? Ben ancak insan ölçüleriyle anlayabilirim.”(8) İnsanın mutlaklık ve birlik isteği ile, bu dünyanın akla ve mantığa uygun bir ilkeye indirgenemezliği, birbirleriyle uzlaştırılamayan temel bir karşıtlık olarak görülür. Ama dünya ile insan arasındaki ilişki ancak insana göre saçma olabilir. Bu bakımdan, saçma duygusunun evrensel değil, aslında belli bir kültürün insanında oluşan bir tepki olduğu söylenebilir. Saçmanın duyum değil, duygu oluşu da onun kültürelliğinin göstergesidir. Doğu kültüründe ise böyle bir duyguya pek rastlanmaz. Bu daha çok Avrupalıya özgü bir duygudur. Kaynağı açısından, insan merkezcilikle de bağlantılıdır. Ancak Camus, saçmayı ve uyumsuzluğu, insanın evrensel duygusu ve değişmez yazgısı olarak görür.(9)

İnsanın hiçbir şeye sarılmadan yaşayıp yaşayamayacağını bilmek isteyen Camus, intihar kavramına ilişkin olarak “soru”nun tersine çevrilmesinden söz eder. Bundan önce sorun yaşamın, yaşamak için bir anlamı olması gerekip gerekmediğiydi. Ama şimdi tersine yaşamın, anlamdan ne kadar yoksun olursa o kadar iyi yaşanacağı ortaya çıkmaktadır. Yaşamak da uyumsuzu yaşatmaktır. Camus, uyumsuzu yaşatmanın insanı başkaldırmaya götürdüğünü belirtir.(10) İnsanla kendi karanlığının sürekli bir biçimde karşılaştırılması olan başkaldırma, yaşama değer veren bir eylemdir. Camus’ye göre, “gözleri bağlanmamış bir insan için, kendisini aşan bir gerçekle çarpışan anlayışın görünümü kadar güzel bir görünüm yoktur. (...) İnsana-aykırılığı insanın büyüklüğünü oluşturan bu gerçeği yoksunlaştırmak, insanın kendisini yoksunlaştırmaktır.” Camus, bu bakımdan herşeyi açıklayan öğretilerin aynı zamanda kendisini zayıflattıklarını vurgular. Çünkü böylesi öğretiler, insanı kendi yaşamının ağırlığından kurtarmaktadırlar. Oysa insanın onu yalnız başına taşıması gerekir.(11) Camus pek çok yerde “taşımak” eyleminin yaşamda ne kadar önemli olduğunu ve ne kadar sıkça yer aldığını belirtir. Yaşamanın ağırlığını, zaman’ı, taş’ı taşımaktır söz konusu olan, tıpkı Sisyphos gibi.

İnsanın aklı ve sorularıyla karşısında durduğu dünya ile ilişkisinde yaşanan saçma ve uyumsuz durumunun yorumlanması sonunda, yani yaşamın ve tarihin anlamsızlığı karşısında, bundan kurtulmak için iki yol bulunduğu görülür: intihar ve başkaldırma. Camus için, bunlardan yalnızca ikincisi, belli bir değerin tanınmasını içerdiği için, yaşama bir anlam kazandırma imkanına sahiptir. Bu imkanı geliştirmeye uğraşan Camus, Tanrının o dünyadan ve insandan ayrılmasıyla, yani her türlü kutsallığın reddedilmesiyle belirginleşen anlamsızlığın taşıdığı bütün sonuçları çıkarmak ve anlamsızın ötesinde bir ahlak olanağını açığa çıkarmak ve temellendirmek amacındadır.(12)

Aslında yeni bir akılsallık (rasyonalite) getirmediği, yalnızca eski akılsallığı (Grek tarzındaki) çağdaşlaştırdığı söylenen Camus’nün bu tavrı, onun Sisyphos’u, dünyanın saçmalığı ve yaşamın anlamsızlığı gibi intihara varan yaşantılara karşı bir kişilik olarak ortaya çıkarmasında da görülür. Tanrıların sürekli boşa çıkacak umutsuz bir iş yapmakla, hep yeniden aşağıya yuvarlanacak taşı tepeye çıkarmakla cezalandırdığı Sisyphos’un en önemli özelliği, cezasını bilinçli olarak kabul etmesidir. Bütün yaşamını “evetlemiş” olmakla kendi kaderine egemen olmasıdır. Çünkü, “taş” kendi taşıdır.” Tanrıların, bir kayayı durmadan bir dağın tepesine kadar yuvarlayıp çıkarmaya mahkum ettikleri Sisyphos, kayayı tepeye kadar getirir, ama kaya tepeye gelince kendi ağırlığıyla aşağı düşer hep. Bu yararsız ve umutsuz çaba, en korkunç ceza olarak düşünülmüştür Tanrılar tarafından. Sisyphos ise tepeye çıkardığı taşın, birkaç saniyede aşağı dünyaya doğru inişine bakar, onu yeniden yukarı doğru çıkarmak gerektiğinden, yine ovaya doğru yürür. Camus, Sisyphos’un işte bu yürüyüş, “bu duruş, bu dönüş sırasında” kendisini ilgilendirdiğini belirtir: “Böylesine taşlarla başbaşa didinen bir yüz, taşın kendisidir şimdiden.Bu adamın ağır ama eşit bir adımla sonunu göremeyeceği sıkıntıya doğru inişi gözlerimin önüne geliyor. (...) Tepelerden ayrıldığı, yavaş yavaş Tanrı’ların inlerine doğru gömüldüğü saniyelerin her birinde, yazgısının üstündedir. Kayasından daha güçlüdür.”(13) Camus, bu efsanenin trajik olmasının, kahramanın bilinçli olmasından kaynaklandığı görüşündedir. Çünkü Sisyphos, “düşkün durumunun bütün enginliğini bilir, inişi sırasında bunu düşünür.”

Camus’ye göre Sisyphos, yazgıyı bir insan işi kılar, insanlar arasında sonuçlandırılacak bir işe dönüştürür. Yazgısı kendisinindir ve kayası kendi nesnesidir. Aynı biçimde uyumsuz insan da, sıkıntısı üzerinde gözlem yapmaya başladığı zaman, bütün putları susturur. Camus’ye göre, kişisel bir yazgı varsa, üstün alınyazısı olamaz. Hiç değilse tek bir alınyazısından söz edilebilir. Ancak uyumsuz insan, onu da kaçınılmaz bulur ve küçümser. İnsanın kendi yaşamına yönelmesini simgeleyen Sisyphos, insansal olan herşeyin tümüyle insan kaynaklı olduğunu gösterir. Çünkü Tanrıları yadsıyan Sisyphosiçin, efendisiz olan bu evren ne anlamsız ne de değersiz görünür. Yuvarladığı “taşın ufacık parçalarının her biri, bu karanlık dağın her madensel parıltısı, tek başına, bir dünya oluşturur. Tepelere doğru tek başına didinmek bile bir insan yüreğini doldurmaya yeter.”(14) Bu nedenle Camus, “Sisyphos’u mutlu olarak tasarlamak gerek”tiğinden söz eder.

1940’larda Nazizmin, faşizmin güçlenip yayılması, sonra da 2. Dünya Savaşının getirdiği çöküntü, geleneksel değerleri sarsmış ve yıkmıştır. Toplumsal olaylarla ve tarihle fazlaca ilgilenmeyen varoluşçular ve Camus, 2. Dünya Savaşıyla birlikte “tarih”le yüz yüze gelirler, tarihselliklerinin bilincine varırlar. İşgal yıllarında direniş hareketine katılan bu yazarlar ve insanlar, artık bu anlamsız dünyaya daha başka bir gözle, daha farklı bakarlar. Artık bundan sonra yalnızlık konusunu değil, dayanışma kavramını öne çıkarırlar. Direnişe katılan varoluşçular, nazi zihniyetine karşı koyamamış ve “saçma” üzerine kurulu felsefelerini bekleyen nihilizmden kendilerini kurtarma, yeni bir değerler sistemi yaratma, o yılların umutsuzluk ortamında umut ışığı yakma, yeni bir hümanizm oluşturma çabasına girişirler.(15)

Sartre ve diğer varoluşçuların hem idealizmden hem de materyalizmden bazı öğeler alarak bir başka yol aradıkları görülür. Aranan sentez, Marksizm ile insanın tarihsel çelişkilerini çözümlemek, varoluşçuluk ile de onun öznel boyutunun olanaklı tek yorumunu gerçekleştirmektir. Camus, durum ne olursa olsun, şiddeti reddederken, aynı zamanda Marksizmin öğreti ve uygulamalarını da eleştirir. Rusya’daki çalışma kamplarının varlığı ile Stalin üzerine tartışmalar ve Kore Savaşı varoluşçuların düşünce ve eylem birliğini sona erdiren olaylardır. Camus, özellikle Başkaldıran İnsan’da, sonu devlet terörüne vardığı için tarihteki büyük devrimleri kınayan bir tavır sergiler.

Camus’nün temel hareket noktası, 1789’dan bu yana Avrupa tarihinde etkisini gösteren başkaldırma olgusudur: baskıya, zulme, sömürüye başkaldıran insanın düşünüş biçimi. Bu olgunun düşünce düzeyindeki hazırlayıcıları olan filozoflara ve yazarlara olduğu kadar, tarihsel olaylara da eğilen Camus, her başkaldırmanın, başlangıçta “bütün insanlar adına bir değer adına” yola çıktığını, ancak daha sonra “köklerini ve temellerini” unutarak, yani ne adına başkaldırdığını unutarak, ya karşı çıktığı tutum gibi buyurgan (totaliter) olduğunu ya da kendi kendini yok ettiğini belirtir. Politik alandaki yazılarıyla Franco İspanyasına da Stalin Rusyasına da eşit ölçüde karşı çıkan Camus’nün amacı, başkaldırma için felsefi bir ölçü, mantıksal bir tutarlılık ölçüsü getirebilmektir. Başkaldırma, bir şeye karşı gelirken, karşı gelme yolu, o yolla ulaşmak istediği amacı sarsıyorsa tutarsızdır. Bundan dolayı, her zaman için başlangıçta başkaldırmayı harekete geçiren değerlere, bütün insanlar için geçerli olması gereken değerlere bağlı kalmak gereklidir. Başkaldırmanın haklılık temeli ancak böylelikle söz konusu olabilir, yoksa kendisi de başka bir haksızlık kaynağı haline gelir. Haklılık temelini sürekli gözeten, yola çıktığı değerlere her zaman bağlı kalan bir başkaldırma: işte Camus’nün yeni bir hümanizmin temeli olarak gördüğü kavram budur.

Camus, insanların, tarihi kendi buyrukları altına alacak yerde, hergün biraz daha onun kölesi olmaya doğru yöneldiklerini belirtir. Ancak yine de insanlar yazgılarının farkına varma konusunda ilerleme göstermektedirler. Camus, hiç kimsenin karşılığını vermeye gücünün yetmediği soruyu şöyle belirler: “İnsan, ne Tanrı’nın ne de akılcı düşüncenin yardımı olmadan, tek başına kendi değerlerini yaratabilir mi?” Bu soru belirleyici niteliktedir ve önemlidir. Çünkü Camus’ye göre, Fransa ve Avrupa bugün ya yeni bir uygarlık yaratmak ya da yok olmak durumundadırlar.”(16)

İnsan anlayışını etik ve politik düşünceleri bağlamında dile getiren Camus’ye göre, insan yaşamının hiçe sayıldığı bu çağda politik sorunların en önemlisi, öldürmenin haklı görülüyor olmasıdır. Kendi deyimiyle, “öteki sorunlara geçmezden önce, bunun karşısında tutumumuzu açıklamalıyız. Hiçbir şeyi kurmaya başlamadan önce, şu iki soru üzerinde durmalıyız: Doğrudan doğruya ya da dolayısıyla öldürülmek ya da işkence görmek ister misiniz, istemez misiniz? Doğrudan ya da dolaylı olarak başkasını öldürmek ya da işkenceye sokmak ister misiniz, istemez mi? Bu sorulara hayır diyenlerin hepsi, ister istemez, davranışlarını değiştirecek bir sürü sonuçlara sürüklenecektir.”(17)

Başkalarının ölümünü düşünememenin, çağımızın bir bozukluğu olduğunu belirten Camus, istediği dünyanın, kimsenin kimseyi öldürmediği bir dünya değil (çünkü bu bir ütopyadır) insan öldürmenin haklı olmayacağı bir dünya olduğunu vurgular. Camus, bazen karamsarlığa kapılmasından ötürü, bugünün insanını kurtarmanın olanaksızlığını düşünür. Ama her şeyi kurtarmak pek akla uygun görünmese de, “bu insanoğulları, ruhça ve bedence kurtarılabilir hala” demekten de geri durmaz. Çünkü uyumsuzla, umutsuzlukla yaşamak mümkün değildir, eğer sanat ve felsefe etkinliği varsa, orada umut var demektir.

İnsanı insan yapan değerlerin yok sayılmasına ya da herhangi bir dogma ve ideoloji uğruna unutulmasına karşı çıkan Camus, sanatçı ve düşünür olarak kendi yeri ve tutumu hakkında şunları söyler: “Benim rolüm, dünyayı ve insanı değiştirmek değil. Çünkü bunun için ne yeterince erdemim var ne de insanları aydınlatacak ışığım. Ama, kimi değerler var ki, onlar için bir çaba gösterebilirim. Bunlar, öylesine değerlerdir ki, değişmiş bir dünya bile, onlar olmadan yaşanası bir dünya değildir. Onlar olmadan,bir insan, bu yeni bir insanda olsa, saygıya değmez.”(18) Bu sözlerden de anlaşılacağı gibi, Camus, ahkam kesmeden insanın onurunu ve ahlakını koruma çabasını sürdürmek gerektiğini ifade etmektedir. NOTLAR:
1.Sabri Büyükdüvenci, Varoluşçuluk ve Eğitim, s.67, 1994.
2..Albert Camus, Başkaldıran İnsan, s.19, Çev. T. Yücel, Kuzey yy. 1985.
3.A. Camus, agy., s.21
4.A. Camus, agy., s.22
5.A. Camus, Sisyphos Söyleni, s.15-17, Çev. T. Yücel, Adam yy., 1983.
6.A. Camus, agy., s.27-28
7..A. Camus, agy., s.30
8.A. Camus, agy., s.58
9.Oğuz Demiralp, Ilıman Ruh İklimi, Yazı dergisi, sayı:6/7, 1979.
10.A. Camus, Sisyphos Söyleni, s.60-61
11.A. Camus, agy., s.62
12.Paul Foulquie, Varoluşçuluk, s.49-50, Çev:Y. Şahan, İletişim yy., 1991.
13.A. Camus, agy., s.131-133
14.A. Camus, agy., s.134-135
15.Ekrem Aksoy, Yazın ile Felsefenin Eylemde Buluşması, Türk Dili, Ocak 1981, s.318-320.
16.A. Camus, Denemeler, s.54, Çev: S. Eyüboğlu-V. Günyol, Say yy, 1982.
17.A. Camus, agy., s.59
18.Akt. Ferit Edgü, Expres dergisi, 16 Temmuz 1994, sayı:25.

---------------
Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Felsefe Grubu Eğitimi ABD
0133 Balcalı-ADANA
mgunay@cu.edu.tr

2007-01-07T03:21:00.000-08:00

BİLGİ

(Os. Mâlumât, İlim, İrfân, Mârifet, Vukuf; Fr.
Connaissance, Al. Erkenntnis Kenntnis; İng. Cognition, Kngwledge; İt.
Cognizione, Conoscimento, Conoscenza) İnsanın, toplumsal emeğiyle
meydana çıkardığı nesnel dünyanın yasalı ilişkilerinin,
düşüncesinde yeniden üretimi.

1. Etimoloji: Genellikle bilinen ve bilme edimi anlamlarında
kullanılan bilgi terimi, dilimizde bilmek kökünden türetilmiştir.
Batı Türkçesinde de aynı anlamda bili deyimi kullanılır.
Hint-Avrupa dil grubuna bağlı Avrupa dilleri onu bu grubun bilme
anlamını dilegetiren gen kökünden türetmişlerdir. Bu kök, ilkin,
bilgi anlamında Yunancaya gnôris ve Latinceye notio sözcüklerini
vermiştir. Daha sonra Latincede bilmek anlamında cognosco ve bilgi
anlamında cognitio deyimleri türemiştir. Eski Fransızlar bilinen
anlamında aynı kökten türeyen cointe deyimini kullanırlardı.
Cermenler bu kökü bilgi anlamında kenntnis ve kunde deyimleriyle
türetmişlerdir. İspanyollar da conocimiento derler.

2. Felsefe tarihi: İnsanla çevresi arasında kurulan ilişki,
eşanlamda bilgi, ilk düşüncelerden bu yana çeşitli açılardan
değerlendirilmiştir. Kimileri bu ilişkinin asla kurulamayacağını,
kimileri kısmen kurulabileceğini, kimileri ancak Tanrısal düzeyde
kurulabileceğini, kimileri de bağıntılı olarak her an kurulmakta
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bilgi'nin kaynağı, özü ve
sınırı üstündeki araştırmalar çeşitli öğretiler
doğurmuştur. Usçuluk, görgücülük, deneyselcilik, sezgicilik,
eleştiricilik, kuşkuculuk, bilinemezcilik, olguculuk,
uygulayıcılık, inakçılık, inancılık, olasıcılık,
anlıkçılık, iradecilik, doğuştancılık, bilgicilik vb. bilginin
insan için olanaklı olup olmadığı yolunda savlar ilerisürmüş
öğretilerdir. Antikçağ Yunan düşüncesinde bilgiciler ve
şüpheciler bilginin olanaksız bulunduğu kanısındaydılar.
Sokrates de fizik bilginin kesin olmadığını, kesin bilginin ancak
törebilimsel alanda gerçekleşebileceğini ilersürmüştü.
Bilinemezcilik genel adı altında toplanan Kant idealizmi, Comte
pozitivizmi, Spencer evrimciliği, Heidegger ve Sartre
egzistansiyalizmi, Camus saçmacılığı aynı kanıyı sürdürüp
çağımıza kadar getirmişlerdir. Bunlara karşı bilginin olanaklı
bulunduğunu ilerisüren öğretiler, bilginin nasıl elde edileceği
konusunda iki büyük kampa ayrılırlar. Usçular genel adı altında
toplananlar bilginin doğuşundan beri insan usunda varolduğunu,
duyumcular genel adı altında toplananlar bilginin ancak
duyularımızla elde edilebileceğini savunurlar. Bilginin insandan
bağımsızlığını ve kendini kendisiyle belirlediğini ilerisüren,
Platon ve Hegel'in nesnel düşüncecilikleri (idealizmleri) gibi
öğretiler de vardır. İngiliz düşünürü Spencer'in üç türlü
bilgi bulunduğu yolundaki savı bir bilgi sınıflamasına
yolaçmıştır. Spencer'e göre bu üç türlü bilgiden biri halksal
bilgi (Os. Avâmi bilgi, Fr. Connaissance vulgaire)'dir ki dağınık
ve günlük bilgilerdir, ikincisi bilimsel bilgi (Os. ilmi bilgi, Fr.
Connaissance scientifique)'dir ki bu dağınık bilgilerin kendilerine
özgü bilim dallarında birleştirilip yasalara bağlanışından elde
edilmiş bilgilerdir, üçüncüsü felsefesel bilgi (Os. Felsefi
bilgi, Fr. Connaissance philosophique)'dir ki bilimsel bilgileri
evrensel bir yasada birleştirmiş olan bilgidir. Sanat kuramcıları
Spencer'in bu savına dördüncü bir bilgi sınıfı olarak heyecansal
bilgi (Os. Heyecâni bilgi, Fr. Connaissance émotionnelle)'yi
katmışlardır ki bu deyimle sanatsal kavrayışı dilegetirirler.

3. Ruhbilim: Ruhbilimsel açıdan bilgi, ruhsal bir işlev olarak
nitelenir ve duygulutuk'la etkinlik'e karşıt tutulur. Duyular ya da
anlıkça bilinip tanınmış olandır. Türk Dil Kurumunca yayımlanan
Ruhbilim Terimleri Sözlüğü'nde Fr. information (haber alma)
karşılığı olarak da önerilmiş ve öğrenme, araştırma ya da
gözlem yoluyla edinilen gerçekler deyişiyle tanımlanmıştır.
Ayrıca davranış ruhbiliminde bir uyaranın ipucu gärevini yapan
yönü de bilgi deyimiyle dilegetirilmektedir. Bundan başka ruhbilim
dilinde sınıflandırılmaya elverişli nesneler topluluğunun
niceliksel yönü bu deyimle adlandırılır.

4. Mantık: Mantık açısından bilgi, önermelerin ve
yargıların gerçekliğe uygunluğunu dilegetirir. Örneğin "bir
dörtken, dört kenarlıdır" önermesi ve yargısı bilgi'dir,
çünkü gerçeğe uygundur; buna karşı "bir dörtken, üç
kenarlıdır" önermesi bilgidışıdır, çünkü gerçeğe uygun
değildir.

5. Diyalektik: Diyalektik ve tarihsel materyalizmin kurucusu Karl
Marx şöyle der: "Doğa hiç bir makine, lokomotif, demiryolu,
elektrikli telgraf, kendi kendine işgören katır vb. yapmaz. Bunlar
insan çalışmasının ürünleridir. Bu çalışmayla doğal
maddeler, insanın doğaya egemen olması ya da doğa üstündeki
çalışması için gerekli araçlara dönüştürülmüşlerdir.
Bunlar insan eliyle yaratılmış olup insan zihninin araçlarıdır,
eşdeyişle bilginin maddeleşmiş gücüdürler. Sermayenin
gelişmesi, genel toplumsal bilginin ne ölçüde bir üretim gücü
olduğunu ve böylece toplumsal yaşam süreci koşullarının ne
ölçüde genel zekanın denetimi altına alındığını ve ona uygun
olarak kurulduğunu göstermektedir. Bu gelişme, aynı zamanda,
üretimin toplumsal koşullarının sadece bilgi biçiminde değil,
toplumsal yaşam sürecinin doğrudan araçları olarak da ne ölçüde
üretildiklerini göstermektedir" (Grundrisse der Kritik der
Politischen Ökonomie, 1857, s. 594). Marx, bu sözleriyle, insan
gücünün ve toplumsal çalışmasının bilgi'de yoğunlaşıp
billûrlaştığını dilegetirmektedir. Daha açık bir deyişle bilgi
doğada hazır değildir, doğada nesneler ve olaylar vardır ama bilgi
yoktur, bilgiyi yaratan ve üreten doğa üstündeki çalışması ve
bu çalışmaya düşüncesinin katkısıyla bizzat insanın
kendisidir. Metafizik, idealist ve Tanrıbilimsel varsayımlar bir
yana, bilimselliğe pek yaklaşmış olan Marx-öncesi duyumculuğu
bilgi'yi bireysel deney'in ürünü olarak tanımlıyordu. Ne var ki bu
bireysel deneyin algılarını düzenlerken kullanmak zorunda
bulunduğu kavram ve ulamları nerede bulduğu açıklanamıyordu.
Çünkü bu kavram ve ularnlar, bireysel deneyin değil, toplumsal
deney'in binlerce yıl işleye işleye oluşturup hazırladığı
ürünlerdi. İnsan pratiğinin toplumsal karakteri belirtilmeden hiç
bir bilgi açıklanamaz. İnsanın toplumsal çalışmasıyla elde
ettiği bilgi, doğanın bilinçte yansıtılmasıdır. Oysa bu,
aynanın doğayı yansıtması gibi basit bir fiziksel yansıtma
değil, birtakım karmaşık işlevleri gerektiren bilimsel bir
yansıtmadır. Bilgi, nesnenin kendisinden başlar. Duyularla
algılanır. İnsan bilincinde çeşitli soyutlamalara ve bireşimlere
uğrar. Kavramlaşır, ulamlaşır, yasalaşır. Sonra yeniden doğaya,
nesneye döner ve kendini pratikle denetler, doğrular. İnsan
bilincinde kavramlaşan, ulamlaşan, yasalaşan yansı yeniden doğaya
dönerek pratikle doğrulanmadıkça bilgi olmaz. Bilgi, somuttan
gelir, soyuttan geçer ve yeniden somutta gerçekleşir. Duyulur
veriler sınırlıdır, örneğin ışığın saniyede üç yüz bin
kilometre hızla koştuğunu bildirmezler. Bunu biz düşüncemizde
tasarımlarız. Ama bu, bilginin ancak soyut düşüncemizde ve
tasarımlarımızda olduğu anlamına gelmez. Çünkü soyut
düşüncemizin tasarımlarını hem duyularla algıladığımız
nesnelerden esinlemiş, hem de yaptığımız aletlerle bu
tasarımımızı nesnel dünyaya aktararak pratikle
doğrulamışızdır. Bu doğrulamayı gerçekleştirememiş olsaydık,
ışığın tasarladığımız hızı bir bilgi değil bir boşsöz
olurdu. Nitekim nesnel dünyada insanın tasarımını aşan
gerçeklikler de vardır. Örneğin mezonlar gibi kimi elemanter
zerrelerin varlık süreleri saniyenin yüz milyonda biri kadar tahmin
edilmektedir ki hiç bir insan bu niceliği tasarımlayamaz. İnsanın
pratik eylemi olan bilimler bu duyudışı ve tasarımdışı
olgulardan eylemsel sonuçlar çıkarırlar ve onları pratikte
kullanırlar. Bilgi, her zaman tam'lığın doğrultusunda ilerleyen
eksik ve tamamlanmamış bir süreçtir, her zaman da böyle
kalacaktır. Ama bu da, hiç bir zaman tam (kesin, bitmiş, saltık)
bilgiye erişilemeyecektir anlamına gelmez. Çünkü her eksik bilgi
tamlığını, başka bir deyişle her göreli bilgi saltıklığını
içermektedir. Tamlık eksikliğin, saltıklık göreliliğin
içindedir. Örneğin ışık konusunda dalga kuramı, yirrninci
yüzyılın başlarında ışığın aynı zamanda zerreli oluşunun
anlışılması üzerine, yetersizliğinden ötürü bırakıldı. Ne
var ki bu göreli ve eksik bilgi, bırakılıncaya kadar işe yaramış
ve birçok bilimsel gerçeklerin meydana çıkarılmasını
sağlamıştı. Çünkü kendi saltıklığını da içermekteydi.
Bunun gibi, evrenin ilk yapısını araştıran ilk düşünceler bunu
sırasıyla su, hava, ateş vb. maddelerinde görmüşlerdi. Zamanla
birbirlerine yerlerini bırakan bütün bu göreli bilgiler evrenin
maddesel bir yapısı bulunduğu saltık bilgisini taşırnaktaydılar.
Saltık bilgi, göreli bilgilerin; eşdeyişle tam bilgi, eksik
bilgilerin bu süregiden içeriğidir. Göreli bilgiyle saltık bilgi,
birbirleriyle bağımlıdır ve biri olmadan öbürü de olarnaz. Doğa
sonsuz olduğu içindir ki bilgi süreci de sonsuzdur. Daha açık bir
deyişle bilgi, hiç bir zaman ve hiç bir yerde bitmeyecek ve
metafizikçilerin hayal ettikleri gibi hiç bir zaman ve hiç bir yerde
bir son bilgi'ye varılamayacaktır. Diyalektik ve tarihsel
materyalizmin kurucularından Engels şöyle der: "Bilginin sona
ermesi, sonsuzun sona ermesi demek olur ki olanaksızdır", sayıların
dizisini sonuna kadar saymak nasıl olanaksızsa doğanın bilgisini
tüketmek de öylece olanaksızdır. Özetlersek, bilgi, ne idealist
usçuların sandıkları gibi tek başına usla, ne de materyalist
duyumcuların sandıkları gibi tek başına duyumla elde edilebilir.
İlkin o, insan pratik (toplumsal üretici maddi eylem, Marx'in
deyişiyle praxis)'iyle üretilir. Bu üretme iki aşeamada
gerçekleşir: Her ikisi de pratikte temellenmiş olarak birinci aşama
duyumsal aşama, ikinci aşama mantıksal aşamadır. Bilgi üretiminin
denetimi de gene pratiğe dönüp bilgiyi doğrulamakla yapılır.
Bilgi süreci böylelikle tamamlanır. Marksçı bilgi kuramının
geliştirip açıklamış bulunan Lenin şöyle der: "Canlı
algılamadan soyut düşünceye ve buradan da pratiğe: İşte
gerçeği tanımanın, bilgi edinmenin diyalektik yolu budur". Pratik,
bilginin hem çıkış noktası, hem de doğruluğunun ölçütüdür.
Gene Lenin der ki: "Yaşamın, eşdeyişle pratiğin bilgi kuramının
temeli olduğu görüşü bizi kaçınılmaz olarak materyalizme
götürür". İşte diyalektik ve tarihsel Markiszm, bu yüzden,
kaçınılmaz olarak materyalisttir.

Orhan Hançerlioğlu

2006-11-17T01:54:00.000-08:00

Lukretius

M.Ö. 94-51 yılları arasında yaşamış olan Romalı düşünür.
Altı kitaptan oluşan Doğa Üzerine adlı eseri yazmış olan
Lukretius, 1. hiçten hiçbir şeyin çıkmayacağı ve 2. hiçbir
şeyin ortadan kaldırılamayacağı ilkeleriyle birlikte, maddi cismin
ve boşluğun varolduğunu öne sürmüştür. Lukretius, daha sonra
cismi de, bileşik ve basit diye, ikiye ayırmıştır. Bunlardan
bileşik cisimler nesnelere, şeylere karşılık gelirler; buna
karşın, basit cisimler atomlardır. Atomun varoluşunu öne
sürdüğü için, maddenin sonsuzca bölünebilirliğine karşı
çıkan Lukretius, bir yandan da atomların şekil ve ağırlıkları
olduğunu, fakat renk, ses, koku ve tat gibi ikincil niteliklere sahip
olmadığını iddia etmiştir.

Antikçağ Yunan bölünmezciliği (Atomculuğu)'nin büyük ve güçlü ürünü
Epikurosçuluk'tur. Epikurosçuluğun büyük ürünü de Latin
özdekçiliği'nin başlıca temsilcisi Lukretius'dur. Özdekçilik,
böylelikle, eski Yunan'dan eski Roma'ya geçmiş
bulunmaktadır. Bu, öylesine bir geçiştir ki, yüzyıllarca sonra
Batı'yı uyandıracak ve özdekçilik anlayışına geniş
boyutlar kazandıracaktır. İdealizme pek yakışan bir güçlüler
egemenliğinin vatanı olan Roma'da Lukretius,
Roma'nın bütün görkemine direnen sağlam bir tohum gibidir. Roma
egemenlerinin çıkarlarına uygun düşen dinsel
ve gizemsel felsefenin temsilcileri Cicero, Seneca, Epiktetos ve Marcus
Aurelius'un bütün çabalarına karşın bu
tohum gittikçe verimli olmaktan alıkonulamamıştır. Benjamin
Farrington, Epikuros'un Tanrıları ve Roma Devleti
adlı yazısında şöyle der (The Modern Quarterly, sayı 3, c. I,
Londra, s. 214): Epikurosçuların ona karşı: duydukları
taparcasına sevgi, Cicero'nun hoşuna gitmiyordu. Tusculenedes, İ.Ö.
45 yılında Epikurosçuluğun Roma'da
yayılışına öfkeleniyor,. başka bir felsefenin önerilmesini
amaçlıyordu. Epikuros özdekçiliğinin Roma'da yayılışının
başlıca etkenleri, onun ilk çeviricisi Amafinius'le Lukretius'dür.
(Bilinmesi gerekir ki Lukretius, Roma'da,
kendisinden hiç söz edilmemek yoluyla baltalanmıştır. Kimi
incelemecilere göre, bu susku, örgütlenmiş ve bilinçli
bir suskudur. Çağımızda da uygulanan bu yöntem bir dereceye kadar
etkendir. Nitekim Lukretius'un kişiliği ve
yaşamı üstüne bu yüzden hemen hiçbir bilgi kalmadığı gibi,
yazılarının çoğu da yitip gitmiştir). Günümüze kalan
parçalarından birinde büyük özdekçi düşünür şöyle der
(Lukretius, Nesnelerin Doğası üstüne, kitap ii, satır 59-63):
Kendi zenginliklerini arttırmak için vatandaşlarının kanlarını
dökerler. Cinayet üstüne cinayet işleyerek
zenginliklerini iki katına çıkarırlar. Kardeşlerinin cenaze
törenleri onlar için haz konusu, yakınlarının sofraları kin
kaynağıdır.
Lukretius'un bütün düşüncelerini ve Epikuros özdekçiliğine
katkısını De Rerum Natura adını taşıyan bu şiirden
öğreniyoruz. Bu şiir altı kitaba bölünmüştür. Lukretius'a
göre; evren sürekli olarak devinen özdekten meydana
gelmiştir, başlangıcı ve sonu yoktur, yaratılmamıştır ve yok
olmayacaktır, zaman ve uzay devinen özdeğin dışında
varolamaz, bunlar birbirleriyle bağıntılıdırlar, özdeğin
bölünebilirliği atomda biter; evrenin bütün değişik
görünüşlerinin içinde bu atomlar vardır, doğayı açıklamada
yaratıcı ilkeler hayal etmek yanlıştır ve yalandır, sonsuz
olan evrende sayısız dünyalar vardır, bu dünyalar hep aynı
atomsal özdeklerden meydana gelmiştir, devim özdeğin
bir özelliğidir ve hiçbir doğadışı varlığın fiskesiyle
meydana gelmiş değildir, demir gibi en katı
cisimlerin bile içi sonsuz bir devimle devinmektedir. Görüldüğü
gibi, çağdaş bilimin birçok verileri bu şiirde
verilmiştir. Dikkat edilmesi gereken nokta, bu gibi özdekçi
düşüncelerin her zaman şunlar gibi sosyo-ekonomik
gözlemleri de birlikte getirmiş olmasıdır: İnsanların gümüş ve
altın damarlarını izlediği, toprağın derinliklerinin
demirle araştırıldığı bu yerlerde Scaptensula'nın dibinden pis
kokulu bir soluk yayılır. Madencilerin yüzleri ve
tenleri bu zararlı soluk altında çöker. Onların neden çabuk
öldüklerini ve ne türlü çetin bir baskıyla bu uğraşıya
boyun eğdirildiklerini, varlıklarının nasıl bir güvensizlik
içinde olduğunu hiç görmediniz ya da duymadınız mı?
(İbid, kitap Vi, satır 808-815). Lukretius bunlardan başka doğaya
hiçbir şeyin kumanda etmediği ve edemeyeceği,
doğada nesnel yasaların var bulunduğu ve doğanın bu yasalara göre
geliştiği, bu yasaların nesnel oldukları kadar da
zorunlu bulundukları, düşüncenin nesnel gerçeğin bir yansıması
olduğu, sevinç ve acı izlenimlerimizin
duyumlarımız ve algılarımızla meydana konduğu vb. gibi
şaşkınlık verici çağdaş düşünceler ileri sürmüştür.
Unutulmamalıdır ki, bütün bu düşünceler İ.Ö. ileri
sürülmüşlerdir, yirmi bir yüzyıllık bir kıdemleri vardır.
Lukretius'a göre kendiliğindenlik evrenin oluşmasında temel
yasadır. Şöyle der: Evrenin atomlarının yerli yerine
yerleştirilmiş olmaları, bir kafanın hazırladığı bir plana
göre olmuş değildir. Evrenin içinde bin bir türlü değişime
uğradıktan, sonsuzluk boyunca sarsılıp yerlerinden edildikten
sonra, her çeşit devinmeleri ve birleşmeleri deneye
deneye sonunda evreni meydana getiren bir düzene ulaşmışlardır
(İbid, kitap I, satır 1024-1028). Demek ki, bu
düzen kendiliğinden elde edilmiş, evren kendi kendini deneye deneye
kurmuştur. Her şeyin bir başlangıcı, bir
yaşamı ve bir sonu olduğu yolundaki eytişimsel tez, Lukretius'da
bütün açıklığıyla dile gelir: Devinmeler, varoluşa
ne kesin olarak üstün gelebilirler ve ne de onu koruyabilirler.
Meydana gelmiş olanı tümüyle yıkamayacakları gibi,
meydana getirdiklerini koruyamazlar da. Varolma ve yok olma arasındaki
savaş bu yüzden sonsuza eşit koşullarda
sürüp gider. Yaşam, kimi zaman burada ve kimi zaman orada üsttedir.
Ölüm de öyle. Aydınlık denizin kıyılarına
ayak basan çocuğun yaşam viyaklamaları, ölümün hüzün verici
iniltilerine karışır. Bu iki oluş birbirine karışmadan
hiçbir gecenin ardından gündüz gelmediği gibi hiçbir gündüz de
geceye dönmemiştir. (İbid, kitap ii, satır 569-580).
Demek ki evren, sonsuz bir oluş içindedir. Epikurosçu ataraxia,
Lukretius'un büyük şiirsel değeri bulunan
dizelerinde şöyle dile gelir: Doğa'nın ne dediğini duymuyor
musunuz? Beden için acıdan ,uzak, tin için tasasız
olmaktan başka bir istediği var mı ki? Acıyı dindirebilen, tasayı
yok edebilen her şey ona sevinç verir. Doğa, doğa
olarak, bundan başka bir şey istemez. Eğer bizim evimizde ellerinde
geceyi aydınlatmak için meşaleler tutan
heykeller yoksa, her yanı gümüşle ışıldamıyor ve altınla
parıldamıyorsa ne çıkar, bir akarsu boyunda; bir ağacın
dalları altında, dostların arasında, taze çimenlerin üstüne
uzanarak, kolayca ve masrafsızca, kendimizi
dinçleştirebilmek, hele hava bize gülümsüyorsa ve mevsim yeşil
otların arasına çiçekler serpiştirmişse.. bize yeter
(İbid, kitap ii, satır 17-33).

2006-09-28T13:58:00.000-07:00

BİLİM, SANAT
VE FELSEFE DİLİ OLARAK TÜRKÇE

Türkçe eğitim yapacağız Türkçe konuşacağız da, Türkçe konuşmak, Türk diliyle bilim, sanat ve düşünce ürünleri ortaya koymak ne demektir? Sanıyorum bir tepki olarak yabancı dille eğitime karşı çıkmak sorunun çözümüne yetmiyor. Deseler ki 'Tamam,yabancı dille eğitimi kaldırıyoruz ve her türlü olanağı daveriyoruz, buyurun, kendi dilinizle eğitim yapın,' nasıl bireğitim yapacağız ? Türkçe eğitim, Türkçe sözcüklerle yapılan eğitim midir? Ağzımızdan çıkan sözcükler Türkçe olduğundaTürkçe eğitim gerçekleştirdiğimizi sanmak çok büyük bir yanılgıdır; çünkü Türkçe konuşmak, Türkçe sözcüklerle birşeyi anlatmak anlamına her zaman gelmeyebilir. Onun için dilimiz konusunda duyarlılık geliştirirken, dilin sadece sözcüklerle anlatılan bir yapısı olmadığını, daha doğrusu, dilin dillesınırlı olmadığının ayırdına varmak gerekiyor. Bu bilinç çokgerekli bir şeydir, çünkü biz dilde yenilik, dilde değişim düşündüğümüz zaman, uzun yıllar sözcükleri değiştirerek bunu elde edebileceğimizi sandık. Oysa, biliyoruz ki dil,sözcüklerin toplamından çok fazla bir şeydir. Dilin dillendirdiğibir şey vardır: Dil yaşamı dillendirir. Dolayısıyla dil,yaşamdan ayrı bir varlığa sahip değildir. O zaman eğer bizTürkçenin bilincine varacaksak, Türkçenin can bulduğu, Türkçenin yüreğinin attığı o yaşamı düşünmeliyiz. Türkçe acaba nasılbir yaşamı anlatır? Türk dilinin ardında olan yaşam, ya da birazfelsefece söylersek yaşama dünyası nasıl bir dünyadır?'Yaşama dünyası' deyimi 20. yüzyılın başlarında, belli biranlamda kullanılmış çok önemli bir kavram; fenomenolojinin, belki,felsefe diline, söz dağarcığına kattığı bir kavramdır.'Yaşama dünyası'ndan çoğu zaman murat edilen şey, henüz kavramların ve dilin katılmadığı bir somut yaşam alanıdır; hertürlü düşünce, soyut kavram oluşumları o yaşama dünyasının üzerinde kurulur, üzerine inşa edilir. Ben öyle sanıyorum ki, biz dil üzerinde bu açıdan, dilin içinden çıktığı bu yaşamadünyasının bulunup keşfedilmesi açısından çok fazlaçalışmıyoruz. Bunun için Türkçeyle dillendirilen yaşamın ne olduğunu iyi bilmek gerekiyor, bu da, olağan ki, Türkçeyle yaşananyaşamın, hem tarih boyunca yaşanmış olan yaşamın, şu anda yaşanmakta olan yaşamın, ya da gelecekte yaşanılması düşünülen, tasarlanan yaşamın ne olduğu, ne olması gerektiği üzerinde bilinç geliştirmeyi gerektiriyor.Böyle bir bilinçle gerçekleştirdiğimiz çalışmalarla da Türkçenin geliştirilmesine katkıda bulunabiliriz diye düşünüyorum. Bizim dil konusunda çokfazla biçimsel düşündüğümüzü sanıyorum. Belki biraz semantik düzeyde, sentaktik düzeyde, dilbilgisi açısından; belki de çokdar anlamıyla dilbilim açısından düşünüyoruz. Oysa dilin beslendiği o yaşama dünyasının çok ayırdında değiliz. Bununçok ayırdına varmadığımız için yazılan kitaplara baktığınızda, bilimde, sanat alanında, düşünce alanında olsun,İngilizce düşünülüp, ya da Almanca düşünülüp Türkçe sözcüklerle anlatılan metinler görürsünüz. Eğer sorun sadeceTürkçe sözcükler kullanmaksa, sanatta, düşüncede ve bilimde, buyapılabilir; fakat o sözcüklerin içinden çıktığı yaşama dünyası ve Türkçeyle yaşama duruş, tavır geliştirilemezse;Türkçenin bize verdiği tavır çok iyi anlaşılmazsa, bu tavırla kendimizi besleyemezsek, ağzından Türkçe sözcükler çıkan bir yabancıya döneriz. Bu tavırla beslenebilmek için, öyle sanıyorumki, Türkçenin kaynağı olan, ninnilerin, masalların, destanların,tekerlemelerin, bilmecelerin, ruhunu özümsemek gerekiyor. Örneğin,'Ben felsefeciyim' deyip, yalnız felsefe metinleri üzerindedüşünüyor ve Almancadan, İngilizceden, Fransızcadan okuduğum metinlerin, sözcük sözcük Türkçedeki karşılıklarını bulmayı düşünüyorsam, ben bu yaklaşımla Türkçe felsefe oluşturamam. Ben bir fizikçi olarak fizikle ilgili bir sorunu, dilegetirirken İngilizce düşünüyor fakat Türkçe düşünmem gerektiğinin varsayarak, aklıma gelen İngilizce sözcüklerinTürkçe karşılıklarını koyuyorsam orada Türkçenin soluğu yok,bunu çok iyi bilmek gerekir. Artık dilimizle ilgili olarak yaptığımız tartışmaların düzeyini biraz daha yukarıya çıkarmak gerekir. Bundan böyle, yalnız sözcüklerde kalıp,sözcüklere takılıp, 'Vay efendim şu sözcüğü kullandın, bunu kullanmadın,' tartışmasını aşmak gerekiyor.Dilin kültürle, yaşama biçimimizle çok yoğun bir biçimde ilişkili olduğunu unutmamak gerekir; onun için daha dil öğrenme aşamamızda çocuklarımıza Türkçenin tadını duyurmak zorundayız. Bugün yazık ki çocuklar Türkçeyi televizyonlarda seyrettikleri bozuk dille öğreniyorlar. Oradaki çizgi filmler bizim kültürümüzle yakından uzaktan ilgili değildir. Masallarımızın,bilmecelerimizin, tekerlemelerimizin, türkülerimizin dili ve o dilibesleyen kaynak, kök giderek elimizden uçmaktadır. Biz dilimizle ilgili korumayı, Türkçe konusundaki duyarlılığımızı, sadecesözcükleri elimizde tutmak olarak anlarsak, bir gün geri dönüp baktığımızda ağzımızdan çıkan sözcüklerin Türkçe göründüğü halde Türkçe'nin köklerine özgü olmadığını büyük bir sarsıntıyla anlayıveririz. Böyle bir durumda artık Türkçenin canı çıkmıştır. Bize özgü olmayan bir ruhla,örneğin, Amerikan ruhuyla, Fransız ruhuyla, başka bir ruhla konuşulan, sanki bir yabancının Türkçe konuşması gibi garip birTürkçe ortaya çıkabilir. Buna çok dikkat etmek gerekir. Dilduyarlılığı, yaşama duyarlılığıdır, yaşama biçimi duyarlılığıdır, dünyayı ve gerçekliği algılama duyarlılığıdır. Bu duyarlılık da büyük ölçüde sanat yapıtlarıyla elde edilir, edebiyatla elde edilir.Küçük yaşta çocuklarımıza aktaracağımız bu dil bilinci ve dilbirikiminde çok dikkatli olmak zorundayız. Onlara Türkçenin tadını duyurmamız gerek, Türkçe konuşurken heyecan duymalılar,tıpkı bir Fransız nasıl kendi dilini konuşurken coşuyorsa,heyecanlanıyorsa, orada çok büyük bir sanat eserini, bir tiyatro oyununu gerçekleştirirmiş gibi el-kol hareketleriyle, sanki hücrelerinde yaşadığı ana dilini duyarak anlatabiliyorsa, biz de,kendi dilimizin coşkusunu o şekilde duyabilmeliyiz. 'Canım','iki gözüm' deyimleriyle örneğin. Bunlar bize özgü anlatım biçimlerinden. Oysa, artık bu tip deyimler giderek ortadan kalktı.Hep aynı biçimde konuşur olduk, çok değişik yaşama durumlarında bile hep aynı sözcükleri kullanır olduk. Yazık ki, belki deyabancı dil eğitiminin etkisiyle belki de yaşama dünyamıza girmişolan etkiler nedeniyle, yaşadığımız toplumsal, kültürel ve ekonomik değişimlerin ağırlığıyla, dilimizdeki oduyarlılığı yavaş yavaş yitiriyoruz; çünkü kendimize ait olan,dilimizin tadını yaşaya bileceğimiz büyük coşkulu yapıtlarıbulup çıkaramıyoruz. Çok kötü çeviri kitaplar okuyoruz, çok kötü, inanılmaz! Belki anlıyoruz o yazılanları ama ortadaTürkçe yitip gidiyor. Böyle bir istatistik, araştırma yapmadım;belki bilenleriniz yardımcı olabilir, ama bugün aydınlarımızın çoğu çeviri kitaplar okuyorlar ve kendimizin yazdığı yapıtları değerlendirmek, anlamlandırmak yerine, gözümüz sürekli olarakbatıya dönmüş. Batılı herhangi bir insanın yazdığı yapıtın,batının bizden çok ileride olduğunu düşündüğümüziçin,bizden birinin yazdıklarından çok üstün olacağınıvarsayıyoruz. Belki de o yabancı dil eğitiminin arkasında bu var;çünkü yabancı dille eğitim yapan bir okuldan çıkan, yabancıdille eğitim yapmayan bir okuldan çıkandan toplumsal konum olarakdaha yüksekte gözüküyor, iş bulma olanakları daha yüksek olduğuiçin oraya gidiyor. Demek ki bir yabancı dilin çarkından geçmişolmak yazık ki, bizim yaşama dünyamızda , değerler dünyamızda,anlam dünyamızda daha yüksek sayılıyor. Bu da kendi dilimizin,kendimize özgü yaşama dünyamızın kadrini, kıymetini, değerinibilmemekten kaynaklanan bir şeydir.Oysa yabancı diller bilebilmek,yabancı kültürlerin havasını solumak,kendi kültürümüzü anlamak için gereklidir.Kendidilimizin,kültürümüzün değerini anlamanın en önemli,engerçekçi yollarından biridir.Ne zaman yurt dışına gidip geri dönsem, Türkiye'de yaşadığıma hep şükrederim. Bir çok arkadaşım 'Allah kahretsin, yine Türkiye'ye dönüyoruz, yine saçma sapan şeylerle karşılaşacağız, yine elektrikler kesilecek, duş yaparken yinesular akmayacak, saçma sapan -eğitimci olanlarından söz ediyorum-bir sürü geri zekalı öğrenciye ders vermek zorunda kalacağız'diyor; çok karanlık bir Türkiye tablosuyla karşılaşacaklarını düşünüyorlar; kendi yaşama biçimlerini, kendi yaşama dünyalarını beğenmiyorlar. Kendi yaşam biçimini beğenmeyen,kendi yaşama dünyasından nefret eden böyle insanların dil konusundaki tutumlarının da yabancı dile doğru kayması bana doğalgeliyor. Oysa ben, ülkeme döndüğüm zaman, yaşadığımızçelişkilerin, inanılmaz tuhaflıkların bize özgü çok büyük birayrıcalık olduğunu, çok büyük bir artı olduğunu düşünüyorum. Biz, bize özgü olan yaşamın değerini bilip onu değerlendirmeye başladığımızda, kendi dilimizle birlikte bunu yapabildiğimizde, kendi dilimizin kaynağı olan yaşama dünyasını keşfedip, bundan çıkacak bilim, sanat ve düşünce ürünleriniüretmenin saygınlığını anlayabildikçe , giderek üniversitelerimizde kendi dilimizle yapılan araştırmaların veürünlerin hiç de batı dillerinde yapılandan değersiz olmadığını gösterebildiğimizde, dilimizle bilim sanat düşünce alanlarında varolma savaşında oldukça önemli adımlar atmış olacağız. Bu içine düştüğümüz eğitimde, değerlendirme düzenlerinin, yabancı dergilerde yayın yapmanın çok da marifet birşey olmadığını, sonuçta, bilim sanat ve düşünce alanlarındaki akademik çabaların bir kültür yaratma sorununun çözümüne yönelik çabalar olduğunu göreceğiz. O kültürlerde yaşayan, okültürlerde üretme tarzını benimsemiş ve bunu çok kolay taklitedebilen insanların batı dillerinde yayın yapabildiklerini anlayacağız. Belli kalıplar içerisine kendinizi sokarsanız, heleo kültürlerde eğitim almışsanız, işinizi yürütmek daha kolaydır. Kendi yaşama dünyamızla beslenendilimizle,bilimin,sanatın,düşüncenin evrensel sorunlarına katkıda bulunmak: İşte asıl çetin olan budur.Unutmayalım ki biz Türkçeyi geliştirmek zorundayız.Kültürümüzü, bu dünyadaki varlığımızı geliştirmek için.Türkçeyi geliştirmek demek, Türkçeyle kendi yaşamımızı yeniden yorumlamak ve yapılandırmak demektir, bir yapı kurmak demektir. Eskidille söylersek biz bir inşa etkinliği, bir inşa faaliyetiiçerisine girmek zorundayız. Onun için elbette kendi hayatımızı,kendi yaşamımızı kendi dilimizle dillendirmek durumundayız. Bunun bedeli daha ağır olabilir çünkü Türkçe yazılanlara karşı akademik yaşamın dudak bükmesi, küçümsemesi ile savaşmakzorundayız, Türkçe düşünebilmenin, Türkçe duyabilmenin,Türkçe algılayabilmenin, Türkçe yaşayabilmenin ne denli önemli,ne denli zor, çetin bir şey olduğunu insanlara gösterip, bütüngenç insanları bu yolda yürümeye özendirmeli ve bunun için onlara destek vermeliyiz.

Yazarı:Prof.Ahmet İNAM

2006-08-16T13:42:00.000-07:00

Nermi UYGUR ANISINA:

(1925, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde
görüngübilim ve çözümleyici felsefe yaklaşımlarını kendine
özgü niteliklerle temsil eden, aynı zamanda önde gelen
denemecilerimizden biri olan felsefecimiz. 1944 yılında Galatasaray
Lisesi'nin Latince Bölümü'nü, 1948 yılında İstanbul
Üniversitesi Felsefe Bölümü'nü bitiren Nermi Uygur, 1950 yılında
da aynı bölüme asistan olarak girdi. Aynı yıl Almanya'dan gelen
Heirız Heimsoeth'ün derslerini ve seminerlerini Türkçe'ye çeviren
Uygur, özellikle Kant araştırmalarıyla ünlü olan, görüngübilim
alanında da tanınmış bu Alman filozofun yönetiminde
hazırladığı "Withelm Dilthey'a Göre Konuca Temellenmesi
Bakımından Manevi Bilimler Öbeğinin Meydana Getirdiği Bilim
Bağlamı" konulu teziyle 1952' de doktorasını tamamladı.
Türkiye'de felsefe doktorası yapan ilk felsefecilerden biri olan
Nermi Uygur, 1952-54 yıllarında Almanya, Fransa ve Belçika'da
görüngübilim üzerine araştırmalar yaptı. 1954'te "Edmund
Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu" adli tezle doçent; 1964'te ise
profesör oldu. 1954 Brüksel, 1958 Venedik, 1968 Viyana ve 1978
Düsseldorf Uluslararası Felsefe Kongreleri'ne, 1983'te ise
Würıburg'ta toplanan Uluslararası Çok-Kültürlülük
Konferansı'na katıldı. 1979-81 yıllarında Almanya'nın Wuppertal
Üniversitesi'nde Mantık, Dil, Kültür ve Bilim Felsefesi dersleri
verdi; seminerlere ve görüngübilim kolokyumlarına katkıda bulundu.
1981- 1990 yıllan arasında İ. Ü. Felsefe Tarihi Anabilim Dali
başkanlığı yapan Uygur, bölümde Antik ve Çağdaş Felsefe
Tarihi, Dil ve Küttür Felsefesi, Bilim Felsefesi, Felsefe Metinleri
Semineri, Analitik Felsefe Semineri gibi dersler verdi. PEN (Dünya
Yazarlar Birliğı, Türk Dil Kurumu ve Türk Fizik Demeği'nin
üyeliklerinde de bulunmuş olan Nermi Uygur, 1992'de emekli
olduğundan beri Marmara Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü'nde
düşünce-sanat ilişkileri üzerine yüksek lisans ve doktora
seminerleri ile dersler vermektedir. Takiyettin Mengüşoğlu'ndan
sonra görüngübilim, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde
Nermi Uygur'la önemli bir açılım kazanmıştır. 1933 Üniversite
Reformu sonrasında tllman geleneğindeki felsefe kavrayışının
yapıt bazında ilk örneğini veren Takiyettin Mengüşoğlu'nun
Felsefeye Girişinden (1958) sonra, Nermi Uygur Felsefe Arkivi nde
yayınlanan `Bir Felsefe Sorusu Nedir?" (1960) adli makalesiyle
felsefeyi sorularından hareketle "aydınlatma" çabasına girer. Onun
bu makalesinin Türk Eelsefe düşüncesi için önemli diğer bir
yönü de uluslararası saygın bir dergide bir Türk felsefeci
tarafından kaleme alinıp yayımlanmış (Mind 1964) ilk makalelerden
biri olmasıdır. Dilthey'ın anlama yöntemini dil çözümlemesi ile
kaynaştıran Uygur, bu makalenin de ilk bölüm olarak yer aldığı
Felsefe'nin Çağrısı'nda kendi felsefe kavrayışı yönünde,
yani "çözümlemeci" bir felsefe çağnsı yapar. Bu çağrının en
önemli niteliği de felsefeyi önceden belirlenmiş bir *philosophia
perennis olarak değil, aksine bir "arayış" olarak kavramaya
çalişmaktır. Çünkü ona göre felsefede tek tek sorular önceden
belirlenip belirtilemez, bir "araştırma" olarak felsefe, "Nedir'in
soru konusu yaptığı kavramların ya da kavram öbeğinin
açıklanmasıdır." Uygur'un araştırma, sorgulama ve anlama
üzerindeki vurgusuna dayanan bu felsefe kavrayışının hocası
Heimsoeth'ün felsefe anlayışı ite oldukça benzer yönleri vardır.
Heimsoeth'e göre de felsefe "soru sorma, araştırma ve anlamaya
dayanan özel bir yaşama biçimi"dir. Nermi Uygur'ıın bu felsefe
kavrayışı, Mengüşoğlu'nun başlattığı felsefe tarihi
araştırmalarından aynlarak felsefe sorunlarını temele alan, ancak
felsefe tarihini de bütünüyle yadsımayan sistematik felsefeye
yönelişin önemli bir aşamasıdır. Bu aşamada, Uygur'un felsefenin
yöntemi olarak kavram çözümlemesini ternele alan yaklaşımında,
dil felsefesi eğilimi öne çıkmaktadır. Dilin Gücü nü felsefe
denemelerle betimlemeye çalışan, Kuram-Eylem Bağlamında
Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi iIe Dil Yönünden Fizik
Felsefesinde doğrudan doğruya kavram çözümlemeleri yaparak dil
felsefesi yöntemini kullanan Uygur, 1980'li yıllarla birlikte
kültür felsefesine yönelmiştir. Türk felsefe dünyası
bağlamında, Nermi Uygur'un etkisi en çok öğrencisi ve asistanı
Betül Çotuksöken üzerinde görülmektedir.Çotuksöken,esas alan
ortaçağ felsefesi olmakla birlikte, hocasının felsefenin neliğine
ilişkin görüşlerinin etkisiyle Felsefe Tartışmalarında (1989)
"felsefi söylem"in niteliği üzerine kavram çözümlemeleri
yapmıştır.

Eserleri: Edmund Huserl'de Başkasının Ben'i Sorunu (1958), Dilin
Gücü (1962), Felsefenin Çağrısı (1962), Dünyagörüşü (1963),
İnsan Açısından Edehiyat (1969), Güneşle (1969), 100 Soruda Türk
Felsefesinin Boyutları (1974), Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici
Bir Felsefe Denemesi (1975), Dil Yönününden Fizık Felsefesi (1979),
Philosophie der Türkischen Sprache (1980), Yaşama Felsefesi
-Denemeler- (1981), Kültür Kuramı (1984), Bunalımdan Yaşama
Kültürü -Denemeler- (1989), Çağdaş Ortamda Teknik (1989), İçi
Dışıyla Batı'nın Kültür Dünyası Bir Deneme- Bir Tutam Deyiş
(1992), Tadı Damağımda: Bir Okur Yazarın Kitap Okuma Serüvenleri
(1995) Başka Sevgisi(199G), Salkımlar (1998), Dipten Gelen (1999),
Denemeli-Denemesiz~ (1999). Çevirileri: Tarihte Gelişme ve Krizler
(Erich Rothacker'den, 1955), Ahlak Denen Bilmece (H. Heimsoeth'den,
1957).

NERMİ UYGUR'DAN

Dağcı

Herkesin yürüdüğü yollarda yürümeyenlerin evrenidir dağlar.

Kendi yolunu kendi yapan kişidir dağcı.

Yalnızlığı sevmeyen dağa çıkmasın.

Yüce dağlar, dik dağlar, korkunç dağlar, kutsal dağlar, tek dağlar, dizi dağlar, yakın dağlar, uzak dağlar...

Çalım için dağa çıkmak, - çalım için yazıp çizmek. Çıkılmasa da, yazılmasa da olur.

İnsan yaşamının boyutlarını zenginleştiren bir serüvendir dağcılık. Bu olanağa sırt çeviren dağcının süsten başka bir şey değildir sırt çantası.

İnsan biryana, dağda en önemli öğe ne taştır, ne toprak, ne kar, ne buz, - havadır, hava.

Dağ Türküsü

Türkü söylemenin belki de en güzel, en doğal dürtüsü, önüne geçilmez bir istekle, nasıl olduğunu pek anlamadan, birden bir türkü tutturmak, tadını çıkara çıkara söyleyip gitmektir, - amaç türkünün sürmesidir, türküyü sona erdirmek değil.

Dağa tırmanmak da türkü söylemek. Doruğu ele geçirmek için dağa çıkanlar dağdan bir şey anlamazlar. Gerçek dağcı, dağı sözümona bitirmekten çok dağda geçen zamanı seven kişidir. Dağcı olanca varlığıyla dağda yaşadığı zamanı üstün tuttuğu içindir ki dağa tırmanır. doruk ancak dağda yaşanan zamanın bir parçası olarak önemlidir. Dağ, doruk değildir.

Dağcı, doruk için değil kendisi için, dağdaki-kendisi için dağa çıkar. Doruk bir bakıma, dağ-yaşamının aracıdır. Dağa, doruğun aracı gözüyle bakamaz dağcı. Dağcının amacı: kendini bulmak, kendini bilmektir. Belli birşey için değil, yeniden doğmak için çıkılır dağa.

Sevgi, dostluk, şiir, yetişim, felsefe, din, bilgelik de öyle - ille de birşeyin aracı diye yorumlanınca özden zehirlenirler.

Yorulup dinlenmek, görüp tanımak, bulup güçlenmek isteyen dağcılara kuştan hafiftir sırta yüklenen çanta.

Dağ uzaktan yükseltir: ötelerden bakarken başını kaldırman gerek.

Dağ yakından alçaltır: tırmanırken, bakmasan bile gözlerini ayakuçlarından ayırmamak zorundasın.

Dağa çıkmak, doğa yüzeyinde dolaşmaktan çok doğanın içine inmektir. Dağın hakkını ne denli verirsen o denli doğanın derinliklerine inmiş olursun.

Dağları anlamak için tepelerle yetinmeyip mağaralara inmek gerek. Dağ ne denli yüksekse mağara o denli derindir.

<> Deyince

Dağ deyince taş-toprak yığınlarının yığın yığın üstüste yığılmasını anlamamak gerek. Dağ, toprağın salt toprak olmayı silkip atmak için gösterdiği çaba diye yorumlanabilir. Ne var ki dağın topraktan başka bir dili olmadığından, amacını gerçekleştirmek için topraktan başka bir yardımcısı da yoktur. Ozanları andırır bu bakımdan dağlar, sözcüklerin ötesine geçmek için sözcükleri sözcüklerle anıtlaştırmaktan başka seçeneği olmayan ozanları.

Ozanlarda söz nasıl türküleşirse, dağlarla toprak türküye dönüşür.

Dağ da insan: Onun da bizim gibi başı, ağzı, sırtı, boynu, alnı var.

Belki

Belki dağlar özlemle Tanrıya yaklaşmak isteyen taşın toprağın göklere uzamışıdır. Ama çok geçmeden yerle göğün birleşemeyeceğini gören dağlar dizi dizi diz çöküp yalvarmaya başlarlar.

Dikduruş

Dağ ile dikduruş arasında gizli bir anlam alış-verişi sezmemek elde değil: İnsan-olmada dikduruştan önemli pekaz şey var. Ellerimizi sürünüp emekleme aracı olmaktan kurtardığımız an beynimizi yerde sürünmekten kurtarıp uygarlık aşamasına girdik.

Bir bakıma, cansız denen doğa da dağlarla dikduruşa erişti: Dağ diye bir şey olmasaydı "yüksek", "yukarı", "üstün" sözcüklerinin ya da akrabalarının dile getirmeye çalıştığı o eşsiz kavram-bölgesinin insan için somut bir anlamı olmayacaktı. Yaşamanın saygınlık gören bazı kesitleri özünü yitirecek, içi boş birer kalıp durumuna düşecekti.

Güzel görünümlerin gerçekten tadına varmak için, nice nice bayırlar tırmanıp yükseklere çıkmak gerek.

Uzaktan bakınca iri sorunlar gibidir dağlar, çoğun yüreksiz kılarlar insanı. Oysa zaman yitirmeden davranmak gerekir: - Kalk yürü

Felsefe Notları

2006-07-13T00:26:00.000-07:00

Nietzsche Sofrası

Moderniteyi son deminde eleştiren, mümkün "olduğu" kadar az modern olan bir çeşit mükemmeliyeti işaret ettiğini yılmadan ortaya koyan filozof sofrasında kısaca, kıssasızca neler bulunurdu?

Öfkelendiği menö:
Yahudilik, Hıristiyanlık!

Saygı duyduğu ilginç menö:
Nietzsche'nin İsa'sı ve entelektüel vicdana saygı göstereme konusundaki
çabaları

Sevdiği menö:
dürüstlük, özgür tinin erdemleri, cesaret, merak,...
.
Beğendiği menö:
üstinsanın karakterini açılığa kavuşturan ahçı tavsiyesi.

Kuşluk tutkusu:
Platon diyalogları, Antik dönemin trajik draması.

Tatlı huzuru: Wagner müziği, sonra? Özgür tinin bilgisi.

Yarı aç- Yarı tok: Tanrısal köprü üzeri atıştırmaları:
Spinoza, Zerdüşt.

Gece sofrası:
Radikal teorik kurgular, karabasanlar, felsefenin gayrimeşru, marjinal konuları.
Gece karanlığının son modern çiğ damlası. Saf su.
Uyku! Değerler yaratarak.
" sen, ey yüce yıldız, nice olurdu senin mutluluğun, hürmetine parladığın o insanlar olmayayıdı?...
işte kendi bilgeliğimden bitkin düştüm, çok fazla bal toplayan bir arı gibi, ona ulaşmak için uzanmış ellere ihtiyacım var". Nietzsche

Borges Defteri

2006-07-03T01:52:00.000-07:00

Filozof ile Doğa Arasındaki Konuşmalar

François – marie arouet de voltaire
Türkçe’ye çeviren: Sufi.

Filozof: Doğa, kimsin sen? İçinde yaşıyorum; elli yıldır seni arıyorum, hala bulamadım.
Doğa: On iki yüz yıl yaşadıkları söylenen eski Mısırlılar da aynı şekilde kınadılar beni.
İsis derlerdi bana , başıma büyük bir örtü örttüler ve bunu kimsenin kaldıramayacağını söyledi.
Filozof: Sana başvurmamın nedeni bu.Kimi kürelerini ölçmeyi, yollarını öğrenmeyi hareket yasalarını saptamayı başardım; ama seni tanıyamadım.
Her zaman hareket halinde misin yoksa, hareketsiz mi? Suyun kum üzerinde, yağın kum üzerinde , havanın yağ üzerinde durmasında olduğu gibi, seni oluºtutan öğeler kendi kendilerine mi düzene girdi? Tüm hareketlerini yöneten bir zihne (tin) mi sahiptir? Tıpkı üyeleri, kimi zaman bilgisizde olsalar, toplandıklarında esin sahibi olan din bilginleri kurultayı gibi. Lütfen giz’ini söyle bana.
Doğa: Her şeyden büyük olanım ben. Daha fazlasını bilmiyorum. Matematikçi değilim, oysa bendeki her ºey matematik yasalarına göre düzenlenmiştir. Tüm bunların nasıl olduğunu , öğrene bilirsen öğren.
Filozof: Büyük varlığın matematik bilmiyor ve yasaların en büyük geometri ! Seni yöneten ilksiz ve sonsuz bir geometrinin , hareketlerini düzenleyen üstün bir zekanın bulunması gerek.
Doğa: Haklısın; ben suyum ,toprağım , ateşim, havayım, madenim, taşım, bitkiyim ve hayvanım. İçimde bir zekanın bulunduğunu duyuyorum,sen de var ama onu görmüyorsun. Ben de zekamı görmüyorum, ama bu görünmez gücü duyuyorum. Onu tanıyamam. Sen Sen benim küçük bir parçam olduğun halde, benim bilmediğim bir şeyi neden öğrenmek istiyorsun?
Filozof: Merak ediyoruz. Nasıl oluyor da dağlarında, çöllerinde , denizlerinde bu kadar hoyrat ama hayvanlarda ve bitkilerinde bu kadar ince olabiliyorsun, bilmek isterdim.
Doğa: Sana gerçeği söylememi ister misin evladım? Bana verilen ad yapıma uymuyor; Doğa diyorlar bana. Oysa tümüyle sanat’ım.
Filozof: Bu söz düşüncelerimi tümüyle altüst etti. Doğa yalnızca sanat mıdır dediniz?
Doğa: Evet, hiç kuşkusuz. O kadar hoyrat bulduğun bu denizlerde bu dağlarda sonsuz bir sanatın bulunduğunu görmüyor musun? Tüm bu suların dünyanın merkezine doğru aktığını ve yalnızca değişmez yasalara bağlı olarak yükseldiğini bilmiyor musun? Dünyayı kaplayan bu dağların, durmaksızın bu kaynakları, gölleri ve ırmakları meydana getiren ilksiz ve sonsuz karların deposu olduğunu , bunlar olmadan hayvanların ve bitkilerin yok olacağını bilmiyor musun?
Bilesin ki bende bu varlıklardan milyonlarca var. Yalnızca bir böceğin, bir buğday başağının, altının ve bakırın oluşmasına dikkat edersen tümünün üstün bir sanat olduğunu görürsün.
Filozof: Doğru. Üstünde biraz düşündükçe bilmediğim, güçlü ve ince seni gizleyen ve ortaya koyan büyük bir varlığın sanat olduğunu anlıyorum. Thales’den belki de ondan önceki zamandan bu yana, tüm düşünürler seninle körebe oyunu oynadılar. “Seni ele geçirdik” dediler ama hiçbir şeyi ele geçiremediler. Hepimiz Ixion’a benziyoruz; o da Junon’u kucakladığını sanıyordu., oysa eriştiği yalnızca bir bulut yığınıydı .

Doğa: Ben tüm bir varlık olduğuma göre , benim küçük bir parçam olan senin gibi bir varlık nasıl olur da beni kavrayabilir ? Benim atom çocuklarım , sizi çevreleyen, birkaç atom görmekle, sütümden birkaç damla içmekle, bir süre göğsümde beslenmekle yetinin ! Annenizi, sizi besleyen varlığı tanımadan ölerek !
Filozof: Sevgili annem, neden varolduğundan, kimi ºeylerin neden varolduğundan biraz söz et.

Doğa: Yüzyıllardır ilk ilkeler konusunda beni sorguya çekenlere verdiğim yanıtı vereceğim: “Bir şey bilmiyorum.”

Filozof: Sürekli olarak bozulmak için yaratılmış bu bir yığın varlıktan, başkalarını yemek ve başkaları tarafından yenilmek (yutulmak) için yaratılan ve yeniden üretilen bu hayvan sürüsünden, bu kadar acıdan oluºan varlık yığınından, ara sıra anlayan bu öteki zeka topluluğundan ise, yokluk (hiçlik) daha iyi değil mi? Bütün bunlar neye yarıyor?
Doğa : Git de beni meydana getirene sor bunu !

2006-05-22T04:39:00.000-07:00

ÖZNE FELSEFE-SANAT SEÇKİSİ 3. YILINDA

Çukurova Üniversitesi Felsefe öğretmenliği bölümü öğretim üyesi
Mustafa Günay'ın genel yayın yönetmenliğini yaptığı, ÖZNE felsefe-
sanat seçkisi yayınlanan 6. sayısıyla 3. yılına girdi.

Yılda iki kez yayınlanan Özne'nin 3. yılındaki bu sayısında dosya
konusu olarak Felsefe- Edebiyat İlişkileri ele alınıyor.

Firuz Kutal'ın da Özne'ye kapak tasarımı ve karikatürlerle katkıda
bulunduğunu görüyoruz.

Özne'de felsefe dünyasındaki etkinliklerin duyuruları da yer alıyor.

6. KİTABIN İÇİNDEKİLER

Nietzsche'nin Tarih Karşısındaki Tutumu/Bedia Akarsu............
Antik Yunanda Siyaset Felsefesinin Başlangıçları/Sara Çelik..........
Akıl, Özgürlük ve Kadın ya da Felsefenin Özgürleşimi/Hatice Nur
Erkızan......

Söyleşi:İsmail Demirdöven İle Söyleşi/H. Haluk
Erdem....................

Dosya: Felsefe-Edebiyat İlişkileri:
Edebiyat İle Felsefe İlişkisi Üzerine/Ali Osman Gündoğan.............
Edebiyatla Beslenen Felsefe/Betül Çotuksöken
Yunan Tragedya'sında ve Aristoteles'te `Hamartia' Kavramı/Kurtul
Gülenç..
Yaşar Kemal'in `İnce Memed'ine Felsefi Bir Bakış/Hüseyin Sağlam..
Camus ve Veba/Sibel Öztürk Güntöre...........................
Edebiyatçılar ve Filozoflar Üzerine/Onur Ayda
Faust Üzerine Bir Deneme/Kemal Bahadır......
Totaliter Düşüncenin Sanata ve Şaire Karşı Olmasının
Nedenleri/Abdullah Şevki.....
Şiir Üzerine Kendimce Bir Deneme/Ali Ekber Ataş…
McLuhan'ın Global Köy ve Dörtlü Tasarımı/Sadık Erol Er............
E.M. Cioran: Çirkinlik Çağının İlmeği/Yusuf K. Karadağ……
Seçilmeyen Yol(Şiir)/Robert Frost-Çev. Çetin Remzi Yüreğir...........
Etik Olanın Yitimi ya da Etik Eylemin Önündeki Engeller/Gözde
Dedeoğlu.....
"Ütopya Öldü, Yaşasın Ütopya"/Melih Ergen............
Aydınlanma, Avrupa ve Türkiye/Mesut Yıldız............
Evrensel Ahlak Yasası Olarak Sonsuzluk/Osman Serhat Erkekli....
Yerlere ve Göklere Dair'den Seçmeler(Şiir)/Osman Serhat Erkekli.
Bir Tüketim Sendromu(Şiir)/Bedri Özdemir.....
Sevgiye Barış Densin/Ceyhan Yaman....

Duyurular-Haberler
"Felsefe ve Çağımızın Sorunları" Sempozyumu-Isparta…
"Uygulamalı Etik Kongresi"-ODTÜ…..
Türkiye Estetik Kongresi-"Türkiye'de Estetik"-ODTÜ…
Disiplinlerarası Kaos Sempozyumu-"KAOS ve KARMAŞIK SİSTEMLER"..

Çizgiler: Kadın Budu/Firuz Kutal…

İletişim: Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi,
Felsefe Grubu Eğitimi Bölümü
01330 Balcalı/Adana
e-posta:
mgunay@...
oznefelsefesanat@...

http://oznefelsefesanat.blogspot.com

2006-05-04T01:46:00.000-07:00

2006-02-24T12:25:00.000-08:00

Bizden olan bir “düşünür”
Namık Kemal ve Felsefe

Kanımca yaşadığı dönemin düşünce sorunlarını temelden irdeleyen yazarlarımız çok azdır. Onu her okumamda “nedensizce” ya da zihnimin geliştirdiği doğal bir refleks ile onun içten çabalarına kendimi yakın buluyorum kendimi. Namık Kemal’ın kaygılarını anlamaya çalışıyorum. Bizim münevver tayfanın en ilginç yönlerinden birisi ise örneğinin gider Spinoza, Heidegger, bilmem kim için bir ton dirseği itinayla çürütür, oysa 1800’lı yılların ikinci yarısında o dönemin birçok Fransız aydını, düşünürüne kök söktüren ve üstelik “kendisinden” olan muazzam bir değere burun kıvırır, onlar bunu yaptıkça benim gibi bir avuç insan tersinden Fussion deneme krizlerine tutunurlar. Bir Allahın kulu da çıkıp sormaz örneğin o taşını beyninizde, akıl krizlerinizde parçaladığınız Spinoza’yı hangi dille, hangi araçla çözmeye çalışıyorsunuz? Berbat, itinasız çevirilerle mi? Yoksa öğrenmek için kılını bile kıpırtmadığınız orjin dillerle mi?
Marx’tan “Hegel Eleştirisi” yazısını orjinal Almanca dilinden çevirdiğim o günler ve gecelerdeki stres katsayımı ve çektiğim kaygıyı anımsıyorum, çevirme işine grişmeden önce sanırım o metinleri defalarca ama defalarca sadece okudum, kavramaya çabaladım. Elbet ki Hegel, Lacan, Spinoza, Kant ..okumak, irdelemek, onların ileri sürdükleri kuram, kavram hakkında düşünce sahibi olmak hayati derecede önemlidir, beni üzen şey, tüm bunları yaparken hiç mi hiç kendi bahçemize bakmaz mıyız? Kendi değerini “hakir” gören zihniyet önce kendini
“el ahkar” yapmalı sonra bir sonraki adıma geçmeli. Her şey’e rağmen yinede yanılıyor olabilirim, evvel ve ahır :sadece o “divane” okurlardan af dilerim..Deliriyum Batı’ya aittir, Divanelik ise biz doğululara..
Açıkcası Namık Kemal’i felsefeye bunca yakın duruşunu çok geç fark ettim. Onun düşünür yönünü ve felsefye yakınlığı hep gözardı edilir.
Doğduğu yıl itibarıyla (1840) dünya ve o dönemdeki toplumumuz tam bir çalkantı içindeydi.
Namık Kemal, “Sana aklınla pir olmak yeter, irşadı lazımsa” (sana aklın yeter , bir yol gösterici istersen) derken , ya da “Çalış idraki kaldır elinden gelirse”( çalış,idraki kaldır, muktedirsen ademiyetten) diye yöneticilere kafa tutarken tamamiyle aydınlanmacıdır.
Kaderin çok berbat bir cilvesidir sevgili okur ki onun gibi duyarlı biryürek en verimli çağında dünya’yı terk eder, 48 yıllık kısa ömrü Tanzimat ve Meşrutiyet alevleri arasında heba oldu.
Ömrünn üç buçuk yılını sürgün olarak Avrupa’da geçirir.
Böylesine değerli bir “hazineyi” çok ucuz harcamışız. Namık Kemal o denli yetenekli idi ki Paris ve Londra’da kaldığı sürelerde gazeteler çıkarır. Hayatı, yurda döndükten sonra sürgün ve hapislerde geçmiş.
13 yaşından itibaren şiir yazan Namık Kemal , 17 yaşında usta Osmanlı şairlerinin yanında yer alır. 20 yaşında Şair Şinası ile tanışır.
Şinası’nın çıkardığı Tasvir-i Efkar gazetesinde yazmaya başlar, sonra da bu gazetenin başyazarı olur.
23 yaşında Montesquieu’nün ünlü eseri “ Romanın zevali Hakkında Tezler” kitabını çevirmeye başlar.
Voltair’inFelsefe Sözlüğü kitabını elinden düşürmez.
Platon’u çok sever, onun eserlerini okur ve bir “Cumhuriyet” düşü kurgular.
Namık Kemal tıpkı Rousseau gibi “Devletin kuvveti, halkın kuvvetinden başka bir şey değildir” diyor.
Belki de Rousseau etkisinde kalarak hukukta"doğa" ve “doğal” kavramlarına ilgi duyar.
Namık Kemal Türk halkına şunu anlatmak istemiştir: Halkın egemenliği aklı salamete dayanır. Vicdan ve düşünce özgürlüğü aklın zaferini elde etmekle sağlanır.
Devlet dediğimiz “aygıt” aklın ürünüdür. O Platon ve benim de hala ilgiyle okuduğum Voltaire’de olduğu gibi toplumun kurtuluşunu aydın hükümdarların işbaşına geçmesinden bekler. Genç şehzade Murat Efendi’nin eğitimini bu amaçla ele almıştır.
Onun çoğu yazısını okuduğumuzda her fırsatta akılcı, deneyimci felsefenin önemini vurgular.
Namık Kemal’in aydınlanmaya yönelen ilgisi, İngiliz filozof Bacon’a, Fransız düşünürü Condorcet’ye kadar uzanabiliyor.
Bacon’dan ve Condorcet’in eserlerinden çeviriler yaptığı biliniyor.
Onu aydınlanmacı ve romantik olarak tanımlarsak çok da yanlış olmaz sanırım.
İbn-i Sina’nın “aşk” kavramıyla da yakından ilgilenmiştir.
Diyojen adlı gülmece gazetesinde felsefe ile günlük hayat arasındaki bağlantıları yalın ve sade bir dille okurlarına aktarır.
Örneğin severek okuduğum “Cehennemde bi diyalog” başlıklı yazsında Diyojen ve Makyavel’i konuşturur, birbirleriyle ve yaşamla o kuru, soğuk ciddiyetle alay ederler.
Türk Edebiyatında “adam akıllı” ilk eleştiriler onun tarafından kaleme alınmıştır.
Voltair’in “Micromegas” adlı kitabının ilk Türkçe çevirisi üzerine kapsamlı bir eleştiri yazısı yayımlar.
Fransız düşünür Ernest Renan’ın ünlü İslam’da bilim ve felsefe konusundaki konferansına
Uzun ve detaylı bir felsefi yanıt verir ve bir konferansa “Müdafaaname” adlı felsefi kitabıyla yanıt verir. Sanki bu tartışma 2006 yılının Şubat ayında geçer gibi bir tazeliği var ve Fransız düşünürü taraf tutmakla suçlar Namık Kemal.
Çok merakediyorum, örneğin bizim felsefe bölümlerinde mesela bu kitap hiç okutuluyor mu?
Tartışılıyor mu?
Namık Kemal Batı’yı (Avrupa) çok iyi bildiği için, onların dillerine vakıf olduğu için ve diğer yandan doğu dillerini de bildiği için donanımlı bir dille onların karşısına dikiliyordu.
Renan çok tuhaf bir görüş ortaya atar o dönemde, aslında şimdilerde de aynı “teraneleri” başka türlü tekrarlıyorlar hiç fark etmiyor. Renan ne diyordu: “ müslümanlarda filozof dinsiz gibi sakıncalı bir sıfattır ve çoğunlukla o kimsenin işkence görmesine, öldürülmesine yol açmıştır”. Namık Kemal bu düşünce biçimine sert tepki verir ve asıl işkenceyi Batı’nın yaptığından söz eder. Sokrates’e çektirilen çilelerden, Galile’ye yapılanları küçük örnekler olarak gösterir, hatta başka çok ilginç bir örnek verir: “düşünce özgürlüğünün büyük öncüsü sayılan Fransızlar bile, Rousseau’nun Emilr adındaki kitabını yakmadılar mı” diye sorar.
Namık Kemal daha sonra bugün bile üzerinde düşünülmesi gereken başka bir gerçeğin üzerinde durur: “ Avrupa kiliselerinde Platon ve Aristotales’inadlarının+bırakın kitaplarını+bile anılması küfür sayılırken, bu felsefecilerin yapıtları birçok İslam ülkesinin okullarında büyük bir coşkuyla okutulmaktaydı”.
Namık Kemal sözü İbn-i Haldun’a getirir ; çok usta bir tarihçi olarak kabul eder onu, “Mukaddime”adındaki eserinin büyük bir kitaplık kadar değerli olduğunu söyler.
Daha da ileri giderek İbn-i Haldun’u tarih felsefesinin kurucusu olduğunu belirtir.

Namık Kemal belli ki Faust’a ile de yakından ilgilenmiştir, çünkü onun
“Ululuk ne servet ile ne mal iledir
Beyim ululuk kemal iledir” dizesi, Faust’taki Thales’i andırıyor:
“ Yalnız insan olmak yetmez, kahraman olma, daha büyük insan olmak gerekir.”

Bir Sufi önersidir:
Onu tekrar, tekrar okumalıyız..
Ben onu
sadece Felsefeyi sevdiği için sevmiyorum, kamil bir kemal olduğu içindir bu sevgim.
Bugünlerde eksikliğini ve özlemini çok hissettiğimiz o “bizden” olan düşünce fırtına kuşlarını..ve felsefeyi yaşamın billur şelalesi yapan o akıllara olan özlemin sesidir çığlığım.. Arapca ve Farsca, Fransızca, İngilizce'yi ana dili gibi konuşan, yazan N.K.. bir atölye sohbetimizde de iki acem çay molasına konuk olmuştu ve jm'nin farsca "paye tu bosam " dediğini unutmam: aykaları öpülesi..

"O da tıpkı çoğu düşünür gibi "öteki" benliğ ile barışık olmadı, olamadı sur,
ve 'görünen o ki, varlığın gerçeği'yapraklar arasına uzanmakta..."(javid)

Ya Hayal gücüyle Yetenek arasında bağ nasıl okunur?

YAZARI:Sufi.

2006-01-22T09:29:00.000-08:00

FELSEFE NOTLARI

Hazırlanan bazı yazı başlıklarından seçmeler:

Endülüs Medeniyeti ve Modern Zamanların Vandalları.
Errare Humanum Est (10 Bölüm, “yanılgı insana özgüdür”.C/M)
Hegel, Goethe, Hafız, Rumi ...
Tarihin ilk trajik Felsefe Gemisi ( bir tuhaf gemi idi !) Nerye demirledi? (c/m)
Hayyam, Epikür .
Estetik Kuramı üzerine ( c /m & sufi ortak çalışma-2004)
Kant, Spinoza, Kamusal Alan (müfit işler- 20 bölüm)
Mest Gözler .
Tarihin İlk Türk Filozofu: Hayatı , Yapıtı, Görüşleri : Bıraktığı izin derinlik ölçümü.
Fenomenolojik Fırtına. (c/m)
Düşünce sistemindeki karanlık : Postmodernizm (sufi.)
Postmodern metinleri nasıl okumalıyız? (c/m)
Borges ve Voltaire (olaylar gizli hastalıkları işaretliyor: borges)
19. Yüzyıl: Borges’in merceğinden.
Borges’in Simurg’u ! (Attar felsefesi hakkındaki ilginç görüşleri)
Filozof ve Doğa (sufi.)
Yaban Kuraldışılık üzerine notlar.

Darush Shayegan’nın yaralı bilincinden yansıyan Nihilizm Aynaları.

Perikles’in ruhu. (Argos)

T.Adorno :bir paragraf : bir Performans .

Walter Benjamin’i etkileyen genç kadın portresinin öyküsü : sır bakışta değil, surette !
Unutulan Filozof Ozan Kim?( ilk kez Türkçeleştirilen dizeler).
Platon:Şiir ilişkisi – Nietzsche’nin Saptamaları.

Ve yayımlayacağımız bir çok özgün yazının son tashihleri yapılıyor,
açıkcası bu yazıların bir kısmını basmak istiyoruz, maddi koşullarımız elverişli olmadığı için
bekletiyoruz dosyaları. Kimi yazıların detaylı bakış açısı onları parçalıyarak internet ortamında yayınlanmasını adeta engelliyor. Site üzerindeki “Coming Soon” ibaresinin tek sebebi...
Olur da Karun hazinesinden demir bir sikke bahtımıza vurursa,
Bu evrakı “metrükeyi” derli toplu bir biçimde bastırarak bedava – ücretsiz adreslere kargo aracılığıyla teslim ederek dağıtmayı düşünüyoruz.

Tercih meselesi.

Felsefe Notları

Onun için sevgili Sufi ve tüm felsefe (hayat) meraklısı dostlarımızdan gecikme için özür diliyoruz. Biz hazırlığımızı uzun zaman önce bitirdik, Hatta tüm yazıların çok ilginç görsel dökümünalrı da hazır. Kalınca ve zevkle okunulacak bir külliyat oldu !

“o andır ki böler yaşamın sarhoşluğunu , uyanıştan”. f.n